Για μια Νέα Ελευθερία: Κεφάλαιο 2: Ιδιοκτησία και Ανταλλαγή
Murray N. Rothbard · For a New Liberty: The Libertarian Manifesto
Πραξεολόγος
← Κεφάλαιο 1: Η Λιμπερταριανή Κληρονομιά: Η Αμερικανική Επανάσταση και ο Κλασικός ΦιλελευθερισμόςΠεριεχόμεναΚεφάλαιο 3: Το Κράτος →
Ελληνικά: η μετάφραση του Πραξεολόγου, αυτούσια από τη σελίδα του κειμένου.
Αγγλικό πρωτότυπο: Murray N. Rothbard, For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, 2η έκδοση, Ludwig von Mises Institute, 2006 (ηλεκτρονική έκδοση). © 1973, 1978 Murray N. Rothbard· © 2006 Ludwig von Mises Institute. Πηγή: mises.org/library/book/new-liberty-libertarian-manifesto.
Η μετάφραση ακολουθεί την αναθεωρημένη έκδοση του 1978, ενώ το αγγλικό κείμενο εδώ είναι η έκδοση του Mises Institute (2006). Γι’ αυτό ο «Πρόλογος» του Rothbard (Φεβρουάριος 1978), η τελευταία παράγραφος του κεφαλαίου 15 στην ελληνική και το «Παράρτημα: Το Λιμπερταριανό Κίνημα» δεν έχουν αγγλικό αντίστοιχο εδώ (το παράρτημα δεν περιλαμβάνεται), ενώ η ενότητα «Toward a Free America» υπάρχει μόνο στα αγγλικά. Ο «Πρόλογος Μεταφραστή» και η εισαγωγή του Llewellyn H. Rockwell, Jr. (2005) της αγγλικής έκδοσης δεν περιλαμβάνονται. Οι σημειώσεις του μεταφραστή (ΣτΜ) εμφανίζονται μόνο στα ελληνικά. Οι υποσημειώσεις του αγγλικού κειμένου παραλείπονται.
Πατήστε μια παράγραφο για να φωτιστεί η αντίστοιχή της στην άλλη γλώσσα.
Στην οθόνη του κινητού τα «Αντικριστά» εμφανίζονται εναλλάξ.
ΣτΜ: Στη μετάφραση, το «liberals» αποδίδεται ως «κλασικοί φιλελεύθεροι» όταν αφορά ιστορικές αναφορές και ως «Αμερικανοί προοδευτικοί» όταν δηλώνει το σύγχρονο αμερικανικό πολιτικό ρεύμα το οποίο ουδεμία ιδεολογική σχέση έχει με τον κλασικό φιλελευθερισμό ή το λιμπερταριανισμό/ελευθερισμό.
— (δεν υπάρχει στο πρωτότυπο)
Το λιμπερταριανό δόγμα στηρίζεται σε ένα κεντρικό αξίωμα: κανένας άνθρωπος και καμία ομάδα ανθρώπων δεν επιτρέπεται να επιτίθεται εναντίον του προσώπου ή της περιουσίας οποιουδήποτε άλλου. Αυτό μπορεί να ονομαστεί «αξίωμα της μη επίθεσης». Ως «επίθεση» ορίζεται η έναρξη της χρήσης ή της απειλής σωματικής βίας εναντίον του προσώπου ή της περιουσίας οποιουδήποτε άλλου. Η επίθεση είναι, επομένως, συνώνυμη με τη βίαιη προσβολή.
The libertarian creed rests upon one central axiom: that no man or group of men may aggress against the person or property of anyone else. This may be called the “nonaggression axiom.” “Aggression” is defined as the initiation of the use or threat of physical violence against the person or property of anyone else. Aggression is therefore synonymous with invasion.
Αν κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να επιτίθεται εναντίον κάποιου άλλου· αν, εν ολίγοις, ο καθένας έχει το απόλυτο δικαίωμα να είναι «ελεύθερος» από την επίθεση, τότε αυτό συνεπάγεται ευθύς αμέσως ότι ο λιμπερταριανός υποστηρίζει ανεπιφύλακτα όσα είναι γενικά γνωστά ως «ατομικές ελευθερίες»: την ελευθερία του λόγου, των δημοσιεύσεων, των συναθροίσεων και της συμμετοχής σε τέτοια «εγκλήματα χωρίς θύματα» όπως η πορνογραφία, η σεξουαλική απόκλιση και η πορνεία — τα οποία ο λιμπερταριανός δεν θεωρεί καθόλου «εγκλήματα», αφού ορίζει το «έγκλημα» ως βίαιη προσβολή του προσώπου ή της περιουσίας κάποιου άλλου. Επιπλέον, θεωρεί την υποχρεωτική στράτευση δουλεία σε μαζική κλίμακα. Και εφόσον ο πόλεμος, ιδίως ο σύγχρονος πόλεμος, συνεπάγεται τη μαζική σφαγή αμάχων, ο λιμπερταριανός θεωρεί αυτές τις συγκρούσεις μαζική δολοφονία και, συνεπώς, απολύτως αθέμιτες.
If no man may aggress against another; if, in short, everyone has the absolute right to be “free” from aggression, then this at once implies that the libertarian stands foursquare for what are generally known as “civil liberties”: the freedom to speak, publish, assemble, and to engage in such “victimless crimes” as pornography, sexual deviation, and prostitution (which the libertarian does not regard as “crimes” at all, since he defines a “crime” as violent invasion of someone else’s person or property). Furthermore, he regards conscription as slavery on a massive scale. And since war, especially modern war, entails the mass slaughter of civilians, the libertarian regards such conflicts as mass murder and therefore totally illegitimate.
Όλες αυτές οι θέσεις θεωρούνται σήμερα «αριστερές» στο σύγχρονο ιδεολογικό φάσμα. Από την άλλη πλευρά, εφόσον ο λιμπερταριανός αντιτίθεται επίσης στην προσβολή των δικαιωμάτων ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αυτό σημαίνει ότι αντιτίθεται με την ίδια έμφαση στην κυβερνητική παρέμβαση στα ιδιοκτησιακά δικαιώματα ή στην οικονομία της ελεύθερης αγοράς μέσω ελέγχων, ρυθμίσεων, επιδοτήσεων ή απαγορεύσεων. Διότι, αν κάθε άτομο έχει δικαίωμα στην περιουσία του χωρίς να υφίσταται βίαιη αρπαγή, τότε έχει επίσης το δικαίωμα να την παραχωρεί —μέσω κληροδοσίας και κληρονομικής διαδοχής— και να την ανταλλάσσει με την περιουσία άλλων —μέσω της ελεύθερης σύμβασης και της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς— χωρίς παρεμβάσεις. Ο λιμπερταριανός υποστηρίζει το δικαίωμα στην απεριόριστη ιδιωτική ιδιοκτησία και στην ελεύθερη ανταλλαγή· συνεπώς, ένα σύστημα «καπιταλισμού του laissez-faire».
All of these positions are now considered “leftist” on the contemporary ideological scale. On the other hand, since the libertarian also opposes invasion of the rights of private property, this also means that he just as emphatically opposes government interference with property rights or with the free-market economy through controls, regulations, subsidies, or prohibitions. For if every individual has the right to his own property without having to suffer aggressive depredation, then he also has the right to give away his property (bequest and inheritance) and to exchange it for the property of others (free contract and the free market economy) without interference. The libertarian favors the right to unrestricted private property and free exchange; hence, a system of “laissez-faire capitalism.”
Και πάλι, με τη σημερινή ορολογία, η λιμπερταριανή θέση για την ιδιοκτησία και την οικονομία θα χαρακτηριζόταν «ακροδεξιά». Ο λιμπερταριανός, όμως, δεν βλέπει καμία ασυνέπεια στο να είναι «αριστερός» σε ορισμένα ζητήματα και «δεξιός» σε άλλα. Αντιθέτως, θεωρεί τη δική του θέση ουσιαστικά τη μόνη συνεπή: συνεπή στην υπεράσπιση της ελευθερίας κάθε ατόμου. Διότι πώς μπορεί ο αριστερός να αντιτίθεται στη βία του πολέμου και της υποχρεωτικής στράτευσης, ενώ ταυτόχρονα υποστηρίζει τη βία της φορολογίας και του κυβερνητικού ελέγχου; Και πώς μπορεί ο δεξιός να διατυμπανίζει την αφοσίωσή του στην ιδιωτική ιδιοκτησία και στην ελεύθερη επιχειρηματική δραστηριότητα, ενώ ταυτόχρονα τάσσεται υπέρ του πολέμου, της υποχρεωτικής στράτευσης και της απαγόρευσης δραστηριοτήτων και πρακτικών που δεν προσβάλλουν τα δικαιώματα άλλων, αλλά τις οποίες ο ίδιος θεωρεί ανήθικες; Και πώς μπορεί ο δεξιός να υποστηρίζει την ελεύθερη αγορά, ενώ δεν βρίσκει τίποτε μεμπτό στις τεράστιες επιδοτήσεις, στις στρεβλώσεις και στις αντιπαραγωγικές αναποτελεσματικότητες που συνεπάγεται το στρατιωτικοβιομηχανικό σύμπλεγμα;
In current terminology again, the libertarian position on property and economics would be called “extreme right wing.” But the libertarian sees no inconsistency in being “leftist” on some issues and “rightist” on others. On the contrary, he sees his own position as virtually the only consistent one, consistent on behalf of the liberty of every individual. For how can the leftist be opposed to the violence of war and conscription while at the same time supporting the violence of taxation and government control? And how can the rightist trumpet his devotion to private property and free enterprise while at the same time favoring war, conscription, and the outlawing of noninvasive activities and practices that he deems immoral? And how can the rightist favor a free market while seeing nothing amiss in the vast subsidies, distortions, and unproductive inefficiencies involved in the military-industrial complex?
Ενώ αντιτίθεται σε κάθε ατομική ή συλλογική επίθεση εναντίον των δικαιωμάτων επί του προσώπου και της περιουσίας, ο λιμπερταριανός διαπιστώνει ότι, σε όλη την ιστορία έως και σήμερα, υπήρξε ένας κεντρικός, κυρίαρχος και υπέρτερος όλων επιτιθέμενος εναντίον αυτών των δικαιωμάτων: το κράτος. Σε αντίθεση με όλους τους άλλους στοχαστές, αριστερούς, δεξιούς ή ενδιάμεσους, ο λιμπερταριανός αρνείται να παράσχει στο κράτος την ηθική νομιμοποίηση να διαπράττει πράξεις που σχεδόν όλοι συμφωνούν ότι θα ήταν ανήθικες, παράνομες και εγκληματικές αν διαπράττονταν από οποιοδήποτε πρόσωπο ή ομάδα μέσα στην κοινωνία. Εν ολίγοις, ο λιμπερταριανός επιμένει στην εφαρμογή του γενικού ηθικού νόμου σε όλους και δεν αναγνωρίζει ειδικές εξαιρέσεις για κανένα πρόσωπο ή ομάδα. Αν όμως εξετάσουμε το κράτος γυμνό, θα λέγαμε, βλέπουμε ότι του επιτρέπεται παντού, και μάλιστα ενθαρρύνεται, να διαπράττει όλες εκείνες τις πράξεις που ακόμη και οι μη λιμπερταριανοί αναγνωρίζουν ως καταδικαστέα εγκλήματα. Το κράτος διαπράττει συστηματικά μαζική δολοφονία, την οποία αποκαλεί «πόλεμο» ή, ορισμένες φορές, «καταστολή της ανατρεπτικής δράσης»· υποδουλώνει ανθρώπους στις ένοπλες δυνάμεις του, πράγμα που αποκαλεί «υποχρεωτική στράτευση»· και ζει και υπάρχει μέσω της πρακτικής της βίαιης κλοπής, την οποία αποκαλεί «φορολογία». Ο λιμπερταριανός επιμένει ότι το αν αυτές οι πρακτικές υποστηρίζονται από την πλειονότητα του πληθυσμού δεν έχει σχέση με τη φύση τους: ανεξάρτητα από τη λαϊκή έγκριση, ο Πόλεμος είναι Μαζική Δολοφονία, η Υποχρεωτική Στράτευση είναι Δουλεία και η Φορολογία είναι Ληστεία. Εν ολίγοις, ο λιμπερταριανός είναι σχεδόν ακριβώς το παιδί του παραμυθιού που επισημαίνει επίμονα ότι ο αυτοκράτορας είναι γυμνός.
While opposing any and all private or group aggression against the rights of person and property, the libertarian sees that throughout history and into the present day, there has been one central, dominant, and overriding aggressor upon all of these rights: the State. In contrast to all other thinkers, left, right, or in-between, the libertarian refuses to give the State the moral sanction to commit actions that almost everyone agrees would be immoral, illegal, and criminal if committed by any person or group in society. The libertarian, in short, insists on applying the general moral law to everyone, and makes no special exemptions for any person or group. But if we look at the State naked, as it were, we see that it is universally allowed, and even encouraged, to commit all the acts which even non-libertarians concede are reprehensible crimes. The State habitually commits mass murder, which it calls “war,” or sometimes “suppression of subversion”; the State engages in enslavement into its military forces, which it calls “conscription”; and it lives and has its being in the practice of forcible theft, which it calls “taxation.” The libertarian insists that whether or not such practices are supported by the majority of the population is not germane to their nature: that, regardless of popular sanction, War is Mass Murder, Conscription is Slavery, and Taxation is Robbery. The libertarian, in short, is almost completely the child in the fable, pointing out insistently that the emperor has no clothes.
Ανά τους αιώνες, η κάστα των διανοουμένων του έθνους προμήθευε τον αυτοκράτορα με μια σειρά από υποτιθέμενα ενδύματα. Στους περασμένους αιώνες, οι διανοούμενοι πληροφορούσαν τον λαό ότι το κράτος ή οι κυβερνώντες του ήταν θεϊκά όντα ή, τουλάχιστον, περιβεβλημένοι με θεϊκή εξουσία, και ότι, συνεπώς, αυτό που στον αφελή και απαίδευτο παρατηρητή μπορούσε να φαίνεται δεσποτισμός, μαζική δολοφονία και κλοπή σε μεγάλη κλίμακα δεν ήταν παρά η θεότητα που ενεργούσε με τους αγαθούς και μυστηριώδεις τρόπους της μέσα στο πολιτικό σώμα. Τις τελευταίες δεκαετίες, καθώς η θεϊκή νομιμοποίηση έχει κάπως ξεφτίσει, οι «αυλικοί διανοούμενοι» του αυτοκράτορα έχουν υφάνει ολοένα πιο περίτεχνες απολογίες: πληροφορούν τον λαό ότι όσα κάνει η κυβέρνηση υπηρετούν το «κοινό καλό» και τη «δημόσια ευημερία»· ότι η διαδικασία της φορολόγησης και των δαπανών λειτουργεί μέσω του μυστηριώδους μηχανισμού του «πολλαπλασιαστή», ώστε να διατηρεί την οικονομία σε ισορροπία· και ότι, εν πάση περιπτώσει, ένα μεγάλο εύρος κυβερνητικών «υπηρεσιών» δεν θα μπορούσε με κανέναν τρόπο να παρέχεται από πολίτες που δρουν εθελοντικά στην αγορά ή στην κοινωνία. Ο λιμπερταριανός αρνείται όλα αυτά: θεωρεί τις διάφορες απολογίες δόλια μέσα εξασφάλισης λαϊκής υποστήριξης για την κυριαρχία του κράτους και επιμένει ότι όσες υπηρεσίες πράγματι παρέχει η κυβέρνηση θα μπορούσαν να παρέχονται πολύ αποτελεσματικότερα και με πολύ ηθικότερο τρόπο από ιδιωτικές και συνεταιριστικές επιχειρήσεις.
Throughout the ages, the emperor has had a series of pseudo-clothes provided for him by the nation’s intellectual caste. In past centuries, the intellectuals informed the public that the State or its rulers were divine, or at least clothed in divine authority, and therefore what might look to the naive and untutored eye as despotism, mass murder, and theft on a grand scale was only the divine working its benign and mysterious ways in the body politic. In recent decades, as the divine sanction has worn a bit threadbare, the emperor’s “court intellectuals” have spun ever more sophisticated apologia: informing the public that what the government does is for the “common good” and the “public welfare,” that the process of taxation-and-spending works through the mysterious process of the “multiplier” to keep the economy on an even keel, and that, in any case, a wide variety of governmental “services” could not possibly be performed by citizens acting voluntarily on the market or in society. All of this the libertarian denies: he sees the various apologia as fraudulent means of obtaining public support for the State’s rule, and he insists that whatever services the government actually performs could be supplied far more efficiently and far more morally by private and cooperative enterprise.
Ο λιμπερταριανός, επομένως, θεωρεί ένα από τα κυριότερα διαφωτιστικά του καθήκοντα τη διάδοση της απομυθοποίησης και της αποϊεροποίησης του κράτους μεταξύ των δύσμοιρων υπηκόων του. Καθήκον του είναι να καταδεικνύει επανειλημμένα και σε βάθος ότι όχι μόνο ο αυτοκράτορας, αλλά ακόμη και το «δημοκρατικό» κράτος είναι γυμνό· ότι όλες οι κυβερνήσεις συντηρούνται μέσω της εκμεταλλευτικής κυριαρχίας επί του λαού· και ότι αυτή η κυριαρχία κάθε άλλο παρά αντικειμενική αναγκαιότητα αποτελεί. Προσπαθεί να δείξει ότι η ίδια η ύπαρξη της φορολογίας και του κράτους δημιουργεί αναγκαστικά μια ταξική διαίρεση ανάμεσα στους εκμεταλλευτές κυβερνώντες και στους εκμεταλλευόμενους κυβερνώμενους. Επιδιώκει να δείξει ότι το έργο των αυλικών διανοουμένων, οι οποίοι ανέκαθεν υποστήριζαν το κράτος, ήταν πάντοτε να υφαίνουν ένα πέπλο μυστικοποίησης, ώστε να πείθουν τον λαό να αποδέχεται την κρατική κυριαρχία· και ότι, σε αντάλλαγμα, οι διανοούμενοι αυτοί λαμβάνουν μερίδιο από την εξουσία και τον άνομο πλούτο που οι κυβερνώντες αποσπούν από τους παραπλανημένους υπηκόους τους.
The libertarian therefore considers one of his prime educational tasks is to spread the demystification and desanctification of the State among its hapless subjects. His task is to demonstrate repeatedly and in depth that not only the emperor but even the “democratic” State has no clothes; that all governments subsist by exploitive rule over the public; and that such rule is the reverse of objective necessity. He strives to show that the very existence of taxation and the State necessarily sets up a class division between the exploiting rulers and the exploited ruled. He seeks to show that the task of the court intellectuals who have always supported the State has ever been to weave mystification in order to induce the public to accept State rule, and that these intellectuals obtain, in return, a share in the power and pelf extracted by the rulers from their deluded subjects.
Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τον θεσμό της φορολογίας, για τον οποίο οι κρατιστές έχουν ισχυριστεί ότι είναι, κατά κάποια έννοια, πραγματικά «εθελοντικός». Όποιος πιστεύει αληθινά στον «εθελοντικό» χαρακτήρα της φορολογίας καλείται να αρνηθεί να πληρώσει φόρους και να δει τι θα του συμβεί στη συνέχεια. Αν αναλύσουμε τη φορολογία, διαπιστώνουμε ότι, ανάμεσα σε όλα τα πρόσωπα και τους θεσμούς της κοινωνίας, μόνο η κυβέρνηση αποκτά τα έσοδά της μέσω καταναγκαστικής βίας. Όλοι οι άλλοι στην κοινωνία αποκτούν εισόδημα είτε μέσω εθελοντικών δωρεών —μια αδελφότητα, ένας φιλανθρωπικός σύλλογος, μια σκακιστική λέσχη— είτε μέσω της πώλησης αγαθών ή υπηρεσιών που οι καταναλωτές αγοράζουν εθελοντικά. Αν οποιοσδήποτε άλλος εκτός από την κυβέρνηση προχωρούσε σε «φορολόγηση», αυτό θα θεωρούνταν προφανώς καταναγκασμός και ελάχιστα συγκαλυμμένη ληστεία. Ωστόσο, το μυστηριακό περίβλημα της «κυριαρχίας» έχει συσκοτίσει τόσο τη διαδικασία, ώστε μόνο οι λιμπερταριανοί είναι διατεθειμένοι να αποκαλέσουν τη φορολογία αυτό που είναι: νομιμοποιημένη και οργανωμένη κλοπή σε μεγάλη κλίμακα.
Take, for example, the institution of taxation, which statists have claimed is in some sense really “voluntary.” Anyone who truly believes in the “voluntary” nature of taxation is invited to refuse to pay taxes and to see what then happens to him. If we analyze taxation, we find that, among all the persons and institutions in society, only the government acquires its revenues through coercive violence. Everyone else in society acquires income either through voluntary gift (lodge, charitable society, chess club) or through the sale of goods or services voluntarily purchased by consumers. If anyone but the government proceeded to “tax,” this would clearly be considered coercion and thinly disguised banditry. Yet the mystical trappings of “sovereignty” have so veiled the process that only libertarians are prepared to call taxation what it is: legalized and organized theft on a grand scale.
Αν το κεντρικό αξίωμα του λιμπερταριανού δόγματος είναι η μη επίθεση εναντίον του προσώπου και της περιουσίας οποιουδήποτε, πώς καταλήγουμε σε αυτό το αξίωμα; Ποια είναι η βάση ή το έρεισμά του; Στο σημείο αυτό, οι λιμπερταριανοί, παλαιότεροι και σημερινοί, έχουν διαφωνήσει σημαντικά. Σε γενικές γραμμές, υπάρχουν τρεις ευρείς τύποι θεμελίωσης του λιμπερταριανού αξιώματος, που αντιστοιχούν σε τρεις μορφές ηθικής φιλοσοφίας: τη συγκινησιοκρατία, τον ωφελιμισμό και την προσέγγιση των φυσικών δικαιωμάτων. Οι συγκινησιοκράτες δηλώνουν ότι υιοθετούν την ελευθερία ή τη μη επίθεση ως προκείμενή τους για καθαρά υποκειμενικούς, συναισθηματικούς λόγους. Παρότι το έντονο προσωπικό τους συναίσθημα μπορεί να τους φαίνεται έγκυρη βάση για τη δική τους πολιτική φιλοσοφία, δύσκολα μπορεί να πείσει οποιονδήποτε άλλον. Θέτοντας τελικά τον εαυτό τους έξω από το πεδίο της ορθολογικής συζήτησης, οι συγκινησιοκράτες εξασφαλίζουν έτσι ότι το προσφιλές τους δόγμα δεν θα γνωρίσει γενική αποδοχή.
If the central axiom of the libertarian creed is nonaggression against anyone’s person and property, how is this axiom arrived at? What is its groundwork or support? Here, libertarians, past and present, have differed considerably. Roughly, there are three broad types of foundation for the libertarian axiom, corresponding to three kinds of ethical philosophy: the emotivist, the utilitarian, and the natural rights viewpoint. The emotivists assert that they take liberty or nonaggression as their premise purely on subjective, emotional grounds. While their own intense emotion might seem a valid basis for their own political philosophy, this can scarcely serve to convince anyone else. By ultimately taking themselves outside the realm of rational discourse, the emotivists thereby insure the lack of general success of their own cherished doctrine.
Οι ωφελιμιστές δηλώνουν, βάσει της μελέτης των συνεπειών της ελευθερίας σε αντιδιαστολή προς εναλλακτικά συστήματα, ότι η ελευθερία θα οδηγήσει με μεγαλύτερη βεβαιότητα σε ευρέως αποδεκτούς στόχους: αρμονία, ειρήνη, ευημερία κ.λπ. Κανείς βέβαια δεν αμφισβητεί ότι, κατά την αξιολόγηση των πλεονεκτημάτων ή των μειονεκτημάτων διαφορετικών δογμάτων, πρέπει να μελετώνται συγκριτικά οι συνέπειές τους. Υπάρχουν όμως πολλά προβλήματα όταν περιοριζόμαστε σε μια ωφελιμιστική ηθική. Καταρχάς, ο ωφελιμισμός υποθέτει ότι μπορούμε να σταθμίζουμε εναλλακτικές επιλογές και να αποφασίζουμε πολιτικές με βάση τις καλές ή κακές συνέπειές τους. Αν όμως είναι θεμιτό να εφαρμόζουμε αξιολογικές κρίσεις στις συνέπειες του Χ, γιατί δεν είναι εξίσου θεμιτό να εφαρμόζουμε τέτοιες κρίσεις στο ίδιο το Χ; Δεν μπορεί να υπάρχει κάτι στην ίδια την πράξη το οποίο, από την ίδια του τη φύση, να μπορεί να θεωρηθεί καλό ή κακό;
The utilitarians declare, from their study of the consequences of liberty as opposed to alternative systems, that liberty will lead more surely to widely approved goals: harmony, peace, prosperity, etc. Now no one disputes that relative consequences should be studied in assessing the merits or demerits of respective creeds. But there are many problems in confining ourselves to a utilitarian ethic. For one thing, utilitarianism assumes that we can weigh alternatives, and decide upon policies, on the basis of their good or bad consequences. But if it is legitimate to apply value judgments to the consequences of X, why is it not equally legitimate to apply such judgments to X itself? May there not be something about an act itself which, in its very nature, can be considered good or evil?
Ένα άλλο πρόβλημα με τον ωφελιμιστή είναι ότι σπάνια θα υιοθετήσει μια αρχή ως απόλυτο και συνεπές μέτρο κρίσης, εφαρμοστέο στις ποικίλες συγκεκριμένες καταστάσεις του πραγματικού κόσμου. Στην καλύτερη περίπτωση, θα χρησιμοποιήσει μια αρχή μόνο ως αόριστη κατευθυντήρια γραμμή ή επιδίωξη, ως μια τάση την οποία μπορεί να επιλέξει να παρακάμψει οποτεδήποτε. Αυτό ήταν το κύριο ελάττωμα των Άγγλων Ριζοσπαστών του δέκατου ένατου αιώνα, οι οποίοι είχαν υιοθετήσει την αντίληψη του laissez-faire των κλασικών φιλελευθέρων του δέκατου όγδοου αιώνα, αλλά είχαν αντικαταστήσει την υποτιθέμενα «μυστικιστική» έννοια των φυσικών δικαιωμάτων με έναν υποτιθέμενα «επιστημονικό» ωφελιμισμό ως θεμέλιο αυτής της φιλοσοφίας. Έτσι, οι κλασικοί φιλελεύθεροι του laissez-faire του δέκατου ένατου αιώνα άρχισαν να χρησιμοποιούν το laissez-faire ως αόριστη τάση και όχι ως απαραβίαστο μέτρο κρίσης, υπονομεύοντας συνεπώς το λιμπερταριανό δόγμα με ολοένα περισσότερους και ολέθριους συμβιβασμούς. Μπορεί να ακούγεται σκληρό να πούμε ότι δεν μπορούμε να «εμπιστευθούμε» έναν ωφελιμιστή πως θα τηρήσει τη λιμπερταριανή αρχή σε κάθε συγκεκριμένη εφαρμογή της, αποδίδει όμως δίκαια την κατάσταση. Ένα αξιοσημείωτο σύγχρονο παράδειγμα είναι ο οικονομολόγος της ελεύθερης αγοράς, καθηγητής Milton Friedman, ο οποίος, όπως και οι πρόδρομοί του στην κλασική οικονομική σχολή, υποστηρίζει την ελευθερία έναντι της κρατικής παρέμβασης ως γενική τάση, αλλά στην πράξη αποδέχεται αναρίθμητες επιζήμιες εξαιρέσεις, που καταλήγουν να αναιρούν σχεδόν ολοκληρωτικά την αρχή· ιδίως στους τομείς της αστυνόμευσης και των στρατιωτικών υποθέσεων, της εκπαίδευσης, της φορολογίας, της κοινωνικής πρόνοιας, των «επιδράσεων σε τρίτους», της αντιμονοπωλιακής νομοθεσίας και του χρήματος και του τραπεζικού συστήματος.
Another problem with the utilitarian is that he will rarely adopt a principle as an absolute and consistent yardstick to apply to the varied concrete situations of the real world. He will only use a principle, at best, as a vague guideline or aspiration, as a tendency which he may choose to override at any time. This was the major defect of the nineteenth-century English Radicals, who had adopted the laissez-faire view of the eighteenth-century liberals but had substituted a supposedly “scientific” utilitarianism for the supposedly “mystical” concept of natural rights as the groundwork for that philosophy. Hence the nineteenth-century laissez-faire liberals came to use laissez-faire as a vague tendency rather than as an unblemished yardstick, and therefore increasingly and fatally compromised the libertarian creed. To say that a utilitarian cannot be “trusted” to maintain libertarian principle in every specific application may sound harsh, but it puts the case fairly. A notable contemporary example is the free-market economist Professor Milton Friedman who, like his classical economist forebears, holds to freedom as against State intervention as a general tendency, but in practice allows a myriad of damaging exceptions, exceptions which serve to vitiate the principle almost completely, notably in the fields of police and military affairs, education, taxation, welfare, “neighborhood effects,” antitrust laws, and money and banking.
Ας εξετάσουμε ένα ακραίο παράδειγμα. Ας υποθέσουμε ότι μια κοινωνία πιστεύει ακράδαντα πως όλοι οι κοκκινομάλληδες είναι όργανα του Διαβόλου και, συνεπώς, πρέπει να εκτελούνται όπου εντοπίζονται. Ας υποθέσουμε ακόμη ότι σε κάθε γενιά υπάρχει μόνο ένας μικρός αριθμός κοκκινομάλληδων — τόσο λίγοι ώστε να είναι στατιστικά αμελητέοι. Ο ωφελιμιστής λιμπερταριανός θα μπορούσε κάλλιστα να συλλογιστεί: «Παρότι η δολοφονία μεμονωμένων κοκκινομάλληδων είναι αξιοθρήνητη, οι εκτελέσεις είναι ολιγάριθμες· η συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού, που δεν αποτελείται από κοκκινομάλληδες, αντλεί τεράστια ψυχική ικανοποίηση από τη δημόσια εκτέλεσή τους. Το κοινωνικό κόστος είναι αμελητέο, ενώ το κοινωνικό, ψυχικό όφελος για την υπόλοιπη κοινωνία είναι μεγάλο· συνεπώς, είναι ορθό και πρέπον η κοινωνία να εκτελεί τους κοκκινομάλληδες». Ο λιμπερταριανός των φυσικών δικαιωμάτων, για τον οποίο πρωταρχική σημασία έχει η δικαιοσύνη της πράξης, θα αντιδράσει με φρίκη και θα αντιταχθεί σθεναρά και απερίφραστα στις εκτελέσεις, ως εντελώς αδικαιολόγητη δολοφονία και επίθεση εναντίον ανθρώπων που δεν επιτίθενται σε κανέναν. Η συνέπεια της παύσης των δολοφονιών —η στέρηση μεγάλης ψυχικής απόλαυσης από το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας— δεν θα επηρέαζε στο παραμικρό έναν τέτοιο λιμπερταριανό, τον λιμπερταριανό των «απόλυτων αρχών». Αφοσιωμένος στη δικαιοσύνη και στη λογική συνέπεια, ο λιμπερταριανός των φυσικών δικαιωμάτων παραδέχεται ευχαρίστως ότι είναι «δογματικός»· ότι, εν ολίγοις, είναι ένας οπαδός των ίδιων του των δογμάτων που δεν ντρέπεται γι’ αυτά.
Let us consider a stark example: Suppose a society which fervently considers all redheads to be agents of the Devil and therefore to be executed whenever found. Let us further assume that only a small number of redheads exist in any generation—so few as to be statistically insignificant. The utilitarian-libertarian might well reason: “While the murder of isolated redheads is deplorable, the executions are small in number; the vast majority of the public, as non-redheads, achieves enormous psychic satisfaction from the public execution of redheads. The social cost is negligible, the social, psychic benefit to the rest of society is great; therefore, it is right and proper for society to execute the redheads.” The natural-rights libertarian, overwhelmingly concerned as he is for the justice of the act, will react in horror and staunchly and unequivocally oppose the executions as totally unjustified murder and aggression upon nonaggressive persons. The consequence of stopping the murders—depriving the bulk of society of great psychic pleasure—would not influence such a libertarian, the “absolutist” libertarian, in the slightest. Dedicated to justice and to logical consistency, the natural-rights libertarian cheerfully admits to being “doctrinaire,” to being, in short, an unabashed follower of his own doctrines.
Ας στραφούμε λοιπόν στη θεμελίωση του λιμπερταριανού δόγματος στα φυσικά δικαιώματα, μια θεμελίωση την οποία, με τη μία ή την άλλη μορφή, έχουν υιοθετήσει οι περισσότεροι λιμπερταριανοί, παλαιότεροι και σημερινοί. Τα «φυσικά δικαιώματα» αποτελούν τον ακρογωνιαίο λίθο μιας πολιτικής φιλοσοφίας η οποία, με τη σειρά της, εντάσσεται σε μια ευρύτερη δομή «φυσικού νόμου». Η θεωρία του φυσικού νόμου στηρίζεται στη διαπίστωση ότι ζούμε σε έναν κόσμο με περισσότερες από μία —στην πραγματικότητα, με έναν τεράστιο αριθμό— οντότητες και ότι κάθε οντότητα έχει διακριτές και συγκεκριμένες ιδιότητες, μια διακριτή «φύση», η οποία μπορεί να διερευνηθεί από τον ανθρώπινο λόγο, από την αισθητηριακή αντίληψη και τις νοητικές ικανότητες του ανθρώπου. Ο χαλκός έχει διακριτή φύση και συμπεριφέρεται με ορισμένο τρόπο· το ίδιο ισχύει για τον σίδηρο, το αλάτι κ.λπ. Το ανθρώπινο είδος, επομένως, έχει μια φύση που μπορεί να προσδιοριστεί, όπως και ο κόσμος που το περιβάλλει και οι τρόποι με τους οποίους αλληλεπιδρούν. Για να το διατυπώσουμε υπερβολικά συνοπτικά, η δραστηριότητα κάθε ανόργανης και οργανικής οντότητας καθορίζεται από τη δική της φύση και από τη φύση των άλλων οντοτήτων με τις οποίες έρχεται σε επαφή. Συγκεκριμένα, ενώ η συμπεριφορά των φυτών και τουλάχιστον των κατώτερων ζώων καθορίζεται από τη βιολογική τους φύση ή ίσως από τα «ένστικτά» τους, η φύση του ανθρώπου είναι τέτοια ώστε κάθε επιμέρους πρόσωπο, για να δράσει, πρέπει να επιλέγει τους δικούς του σκοπούς και να χρησιμοποιεί τα δικά του μέσα για την επίτευξή τους. Καθώς δεν διαθέτει αυτόματα ένστικτα, κάθε άνθρωπος πρέπει να μαθαίνει για τον εαυτό του και τον κόσμο, να χρησιμοποιεί τον νου του για να επιλέγει αξίες, να μαθαίνει τις σχέσεις αιτίου και αποτελέσματος και να ενεργεί σκόπιμα για να συντηρεί τον εαυτό του και να προάγει τη ζωή του. Εφόσον οι άνθρωποι μπορούν να σκέφτονται, να αισθάνονται, να αξιολογούν και να δρουν μόνο ως άτομα, καθίσταται ζωτικά αναγκαίο για την επιβίωση και την ευημερία κάθε ανθρώπου να είναι ελεύθερος να μαθαίνει, να επιλέγει, να αναπτύσσει τις ικανότητές του και να ενεργεί σύμφωνα με τις γνώσεις και τις αξίες του. Αυτή είναι η αναγκαία πορεία που υπαγορεύει η ανθρώπινη φύση· η παρέμβαση σε αυτή τη διαδικασία και η παρακώλυσή της με τη χρήση βίας αντιστρατεύονται βαθύτατα όσα είναι αναγκαία, βάσει της ανθρώπινης φύσης, για τη ζωή και την ευημερία του ανθρώπου. Η βίαιη παρέμβαση στη μάθηση και στις επιλογές ενός ανθρώπου είναι, συνεπώς, βαθύτατα «αντιανθρώπινη»· παραβιάζει τον φυσικό νόμο των ανθρώπινων αναγκών.
Let us turn then to the natural-rights basis for the libertarian creed, a basis which, in one form or another, has been adopted by most of the libertarians, past and present. “Natural rights” is the cornerstone of a political philosophy which, in turn, is embedded in a greater structure of “natural law.” Natural law theory rests on the insight that we live in a world of more than one—in fact, a vast number—of entities, and that each entity has distinct and specific properties, a distinct “nature,” which can be investigated by man’s reason, by his sense perception and mental faculties. Copper has a distinct nature and behaves in a certain way, and so do iron, salt, etc. The species man, therefore, has a specifiable nature, as does the world around him and the ways of interaction between them. To put it with undue brevity, the activity of each inorganic and organic entity is determined by its own nature and by the nature of the other entities with which it comes in contact. Specifically, while the behavior of plants and at least the lower animals is determined by their biological nature or perhaps by their “instincts,” the nature of man is such that each individual person must, in order to act, choose his own ends and employ his own means in order to attain them. Possessing no automatic instincts, each man must learn about himself and the world, use his mind to select values, learn about cause and effect, and act purposively to maintain himself and advance his life. Since men can think, feel, evaluate, and act only as individuals, it becomes vitally necessary for each man’s survival and prosperity that he be free to learn, choose, develop his faculties, and act upon his knowledge and values. This is the necessary path of human nature; to interfere with and cripple this process by using violence goes profoundly against what is necessary by man’s nature for his life and prosperity. Violent interference with a man’s learning and choices is therefore profoundly “antihuman”; it violates the natural law of man’s needs.
Οι ατομικιστές κατηγορούνταν ανέκαθεν από τους εχθρούς τους ότι είναι «ατομιστές» — ότι υποθέτουν πως κάθε άτομο ζει σε ένα είδος κενού, σκέφτεται και επιλέγει χωρίς καμία σχέση με οποιονδήποτε άλλον στην κοινωνία. Αυτό, ωστόσο, είναι ένα σκιάχτρο κατασκευασμένο από τους αυταρχικούς· ελάχιστοι ατομικιστές, αν υπήρξαν καν τέτοιοι, ήταν ποτέ «ατομιστές». Αντιθέτως, είναι προφανές ότι τα άτομα μαθαίνουν πάντοτε το ένα από το άλλο, συνεργάζονται και αλληλεπιδρούν μεταξύ τους· και ότι και αυτό είναι αναγκαίο για την ανθρώπινη επιβίωση. Το κρίσιμο σημείο, όμως, είναι ότι κάθε άτομο κάνει την τελική επιλογή σχετικά με το ποιες επιρροές θα υιοθετήσει και ποιες θα απορρίψει ή ποιες θα υιοθετήσει πρώτα και ποιες αργότερα. Ο λιμπερταριανός επικροτεί τη διαδικασία της εθελοντικής ανταλλαγής και συνεργασίας μεταξύ ατόμων που δρουν ελεύθερα· αυτό που αποστρέφεται είναι η χρήση βίας για την παρακώλυση αυτής της εθελοντικής συνεργασίας και για τον εξαναγκασμό κάποιου να επιλέγει και να ενεργεί με τρόπους διαφορετικούς από εκείνους που υπαγορεύει ο δικός του νους.
Individualists have always been accused by their enemies of being “atomistic”—of postulating that each individual lives in a kind of vacuum, thinking and choosing without relation to anyone else in society. This, however, is an authoritarian straw man; few, if any, individualists have ever been “atomists.” On the contrary, it is evident that individuals always learn from each other, cooperate and interact with each other; and that this, too, is required for man’s survival. But the point is that each individual makes the final choice of which influences to adopt and which to reject, or of which to adopt first and which afterwards. The libertarian welcomes the process of voluntary exchange and cooperation between freely acting individuals; what he abhors is the use of violence to cripple such voluntary cooperation and force someone to choose and act in ways different from what his own mind dictates.
Ο πιο πρόσφορος τρόπος να αναπτύξουμε τη λιμπερταριανή θέση στη βάση των φυσικών δικαιωμάτων είναι να τη χωρίσουμε σε επιμέρους σκέλη και να αρχίσουμε από το βασικό αξίωμα του «δικαιώματος αυτοκυριότητας». Το δικαίωμα αυτοκυριότητας ορίζει το απόλυτο δικαίωμα κάθε ανθρώπου, λόγω της ανθρώπινης ιδιότητάς του, είτε πρόκειται για άνδρα είτε για γυναίκα, να είναι «κύριος» του ίδιου του σώματός του· δηλαδή, να ελέγχει αυτό το σώμα χωρίς καταναγκαστική παρέμβαση. Εφόσον κάθε άτομο πρέπει να σκέφτεται, να μαθαίνει, να αξιολογεί και να επιλέγει τους σκοπούς και τα μέσα του, προκειμένου να επιβιώνει και να ευημερεί, το δικαίωμα αυτοκυριότητας τού παρέχει το δικαίωμα να επιτελεί αυτές τις ζωτικές δραστηριότητες χωρίς να παρεμποδίζεται και να περιορίζεται από καταναγκαστικές παρενοχλήσεις.
The most viable method of elaborating the natural-rights statement of the libertarian position is to divide it into parts, and to begin with the basic axiom of the “right to self-ownership.” The right to self-ownership asserts the absolute right of each man, by virtue of his (or her) being a human being, to “own” his or her own body; that is, to control that body free of coercive interference. Since each individual must think, learn, value, and choose his or her ends and means in order to survive and flourish, the right to self-ownership gives man the right to perform these vital activities without being hampered and restricted by coercive molestation.
Ας εξετάσουμε επίσης τις συνέπειες της άρνησης του δικαιώματος κάθε ανθρώπου να είναι κύριος του ίδιου του προσώπου του. Τότε υπάρχουν μόνο δύο εναλλακτικές δυνατότητες: είτε (1) μια ορισμένη τάξη ανθρώπων, η Α, έχει το δικαίωμα να κατέχει μια άλλη τάξη, τη Β· είτε (2) ο καθένας έχει το δικαίωμα να κατέχει ένα ίσο αναλογικό μερίδιο επί όλων των άλλων. Η πρώτη εναλλακτική συνεπάγεται ότι, ενώ η Τάξη Α δικαιούται τα δικαιώματα που απορρέουν από την ανθρώπινη ιδιότητα, η Τάξη Β είναι στην πραγματικότητα υπανθρώπινη και, συνεπώς, δεν δικαιούται τέτοια δικαιώματα. Εφόσον όμως πρόκειται πράγματι για ανθρώπινα όντα, η πρώτη εναλλακτική αυτοαναιρείται, αρνούμενη τα φυσικά ανθρώπινα δικαιώματα σε μια ομάδα ανθρώπων. Επιπλέον, όπως θα δούμε, το να επιτρέπεται στην Τάξη Α να κατέχει την Τάξη Β σημαίνει ότι επιτρέπεται στην πρώτη να εκμεταλλεύεται τη δεύτερη και, συνεπώς, να ζει παρασιτικά εις βάρος της. Αυτός ο παρασιτισμός, όμως, παραβιάζει ο ίδιος τη βασική οικονομική προϋπόθεση της ζωής: την παραγωγή και την ανταλλαγή.
Consider, too, the consequences of denying each man the right to own his own person. There are then only two alternatives: either (1) a certain class of people, A, have the right to own another class, B; or (2) everyone has the right to own his own equal quotal share of everyone else. The first alternative implies that while Class A deserves the rights of being human, Class B is in reality subhuman and therefore deserves no such rights. But since they are indeed human beings, the first alternative contradicts itself in denying natural human rights to one set of humans. Moreover, as we shall see, allowing Class A to own Class B means that the former is allowed to exploit, and therefore to live parasitically, at the expense of the latter. But this parasitism itself violates the basic economic requirement for life: production and exchange.
Η δεύτερη εναλλακτική, την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «συμμετοχική κοινοκτημοσύνη» ή «κομμουνισμό», υποστηρίζει ότι κάθε άνθρωπος θα έπρεπε να έχει το δικαίωμα να κατέχει το ίσο αναλογικό μερίδιό του επί όλων των άλλων. Αν υπάρχουν δύο δισεκατομμύρια άνθρωποι στον κόσμο, τότε ο καθένας έχει το δικαίωμα να κατέχει ένα δύο δισεκατομμυριοστό κάθε άλλου προσώπου. Πρώτον, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι αυτό το ιδεώδες στηρίζεται σε έναν παραλογισμό: διακηρύσσει ότι κάθε άνθρωπος δικαιούται να κατέχει ένα μέρος όλων των άλλων, αλλά δεν δικαιούται να είναι κύριος του εαυτού του. Δεύτερον, μπορούμε να αναλογιστούμε τη βιωσιμότητα ενός τέτοιου κόσμου: ενός κόσμου στον οποίο κανένας άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να προβεί σε οποιαδήποτε πράξη χωρίς την προηγούμενη έγκριση ή, μάλιστα, εντολή όλων των άλλων στην κοινωνία. Θα πρέπει να είναι σαφές ότι σε έναν τέτοιο «κομμουνιστικό» κόσμο κανείς δεν θα μπορούσε να κάνει τίποτε και το ανθρώπινο γένος θα αφανιζόταν γρήγορα. Αν όμως ένας κόσμος με μηδενική αυτοκυριότητα και εκατό τοις εκατό κυριότητα επί των άλλων συνεπάγεται τον θάνατο του ανθρώπινου γένους, τότε κάθε βήμα προς αυτή την κατεύθυνση αντιβαίνει επίσης στον φυσικό νόμο που ορίζει τι είναι καλύτερο για τον άνθρωπο και τη ζωή του στη γη.
The second alternative, what we might call “participatory communalism” or “communism,” holds that every man should have the right to own his equal quotal share of everyone else. If there are two billion people in the world, then everyone has the right to own one two-billionth of every other person. In the first place, we can state that this ideal rests on an absurdity: proclaiming that every man is entitled to own a part of everyone else, yet is not entitled to own himself. Secondly, we can picture the viability of such a world: a world in which no man is free to take any action whatever without prior approval or indeed command by everyone else in society. It should be clear that in that sort of “communist” world, no one would be able to do anything, and the human race would quickly perish. But if a world of zero self-ownership and one hundred percent other ownership spells death for the human race, then any steps in that direction also contravene the natural law of what is best for man and his life on earth.
Τέλος, ωστόσο, ο συμμετοχικός κομμουνιστικός κόσμος δεν μπορεί να εφαρμοστεί στην πράξη. Διότι είναι φυσικώς αδύνατον ο καθένας να παρακολουθεί διαρκώς όλους τους άλλους και, κατά συνέπεια, να ασκεί το ίσο αναλογικό μερίδιο μερικής κυριότητας που του αναλογεί επί κάθε άλλου ανθρώπου. Στην πράξη, λοιπόν, η έννοια της καθολικής και ίσης κυριότητας επί των άλλων είναι ουτοπική και ανέφικτη, και η εποπτεία, άρα ο έλεγχος και η κυριότητα επί των άλλων, περιέρχονται αναγκαστικά σε μια εξειδικευμένη ομάδα ανθρώπων, οι οποίοι γίνονται έτσι άρχουσα τάξη. Συνεπώς, στην πράξη, κάθε απόπειρα κομμουνιστικής διακυβέρνησης θα μετατραπεί αυτομάτως σε ταξική κυριαρχία, και θα έχουμε επιστρέψει στην πρώτη μας εναλλακτική.
Finally, however, the participatory communist world cannot be put into practice. For it is physically impossible for everyone to keep continual tabs on everyone else, and thereby to exercise his equal quotal share of partial ownership over every other man. In practice, then, the concept of universal and equal other-ownership is utopian and impossible, and supervision and therefore control and ownership of others necessarily devolves upon a specialized group of people, who thereby become a ruling class. Hence, in practice, any attempt at communist rule will automatically become class rule, and we would be back at our first alternative.
Ο λιμπερταριανός, επομένως, απορρίπτει αυτές τις εναλλακτικές και καταλήγει να υιοθετεί ως πρωταρχικό του αξίωμα το καθολικό δικαίωμα αυτοκυριότητας, ένα δικαίωμα που διαθέτει ο καθένας λόγω της ανθρώπινης ιδιότητάς του. Δυσκολότερο έργο είναι η διαμόρφωση μιας θεωρίας ιδιοκτησίας επί μη ανθρώπινων αντικειμένων, επί των πραγμάτων αυτού του κόσμου. Είναι σχετικά εύκολο να αναγνωρίσουμε πότε κάποιος προσβάλλει το δικαίωμα κυριότητας ενός άλλου επί του προσώπου του: αν ο Α επιτεθεί στον Β, παραβιάζει το δικαίωμα κυριότητας του Β επί του ίδιου του σώματός του. Με τα μη ανθρώπινα αντικείμενα, όμως, το πρόβλημα είναι πιο σύνθετο. Αν, για παράδειγμα, δούμε τον Χ να αρπάζει ένα ρολόι που βρίσκεται στην κατοχή του Υ, δεν μπορούμε να υποθέσουμε αυτομάτως ότι ο Χ προσβάλλει το δικαίωμα κυριότητας του Υ επί του ρολογιού· διότι δεν αποκλείεται ο Χ να ήταν ο αρχικός, «αληθινός» ιδιοκτήτης του ρολογιού, οπότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι ανακτά τη δική του νόμιμη περιουσία. Για να αποφασίσουμε, χρειαζόμαστε μια θεωρία δικαιοσύνης της ιδιοκτησίας, μια θεωρία που θα μας πει αν ο Χ ή ο Υ ή, πράγματι, κάποιος άλλος είναι ο δικαιωματικός ιδιοκτήτης.
The libertarian therefore rejects these alternatives and concludes by adopting as his primary axiom the universal right of self-ownership, a right held by everyone by virtue of being a human being. A more difficult task is to settle on a theory of property in nonhuman objects, in the things of this earth. It is comparatively easy to recognize the practice when someone is aggressing against the property right of another’s person: If A assaults B, he is violating the property right of B in his own body. But with nonhuman objects the problem is more complex. If, for example, we see X seizing a watch in the possession of Y we cannot automatically assume that X is aggressing against Y’s right of property in the watch; for may not X have been the original, “true” owner of the watch who can therefore be said to be repossessing his own legitimate property? In order to decide, we need a theory of justice in property, a theory that will tell us whether X or Y or indeed someone else is the legitimate owner.
Ορισμένοι λιμπερταριανοί προσπαθούν να επιλύσουν το πρόβλημα υποστηρίζοντας ότι δικαιωματικός ιδιοκτήτης της περιουσίας πρέπει να θεωρείται όποιος ορίζεται από την εκάστοτε κυβέρνηση ως κάτοχος του τίτλου ιδιοκτησίας. Στο σημείο αυτό δεν έχουμε ακόμη εξετάσει σε βάθος τη φύση της κυβέρνησης, αλλά η ανακολουθία εδώ θα πρέπει να είναι αρκετά προφανής: είναι ασφαλώς παράξενο μια ομάδα που δυσπιστεί διαρκώς απέναντι σχεδόν σε κάθε κυβερνητική λειτουργία να αφήνει ξαφνικά στην κυβέρνηση τον ορισμό και την εφαρμογή της πολύτιμης έννοιας της ιδιοκτησίας, της βάσης και του θεμελίου ολόκληρης της κοινωνικής τάξης. Ιδίως οι ωφελιμιστές οπαδοί του laissez-faire θεωρούν ότι ο πιο εφικτός τρόπος να εγκαινιαστεί ο νέος λιμπερταριανός κόσμος είναι η επικύρωση όλων των υφιστάμενων τίτλων ιδιοκτησίας· δηλαδή, των τίτλων και των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας όπως έχουν καθοριστεί από την ίδια εκείνη κυβέρνηση που καταδικάζεται ως διαρκής επιτιθέμενος.
Some libertarians attempt to resolve the problem by asserting that whoever the existing government decrees has the property title should be considered the just owner of the property. At this point, we have not yet delved deeply into the nature of government, but the anomaly here should be glaring enough: it is surely odd to find a group eternally suspicious of virtually any and all functions of government suddenly leaving it to government to define and apply the precious concept of property, the base and groundwork of the entire social order. It is particularly the utilitarian laissez-fairists who believe it most feasible to begin the new libertarian world by confirming all existing property titles; that is, property titles and rights as decreed by the very government that is condemned as a chronic aggressor.
Ας το διευκρινίσουμε με ένα υποθετικό παράδειγμα. Ας υποθέσουμε ότι η λιμπερταριανή κινητοποίηση και πίεση έχουν κλιμακωθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε η κυβέρνηση και τα διάφορα όργανά της είναι έτοιμα να παραιτηθούν από την εξουσία. Καταστρώνουν όμως ένα πανούργο τέχνασμα. Λίγο πριν παραιτηθεί, η κυβέρνηση της πολιτείας της Νέας Υόρκης ψηφίζει έναν νόμο που μεταβιβάζει ολόκληρη την επικράτεια της Νέας Υόρκης στην ιδιωτική ιδιοκτησία της οικογένειας Rockefeller. Το νομοθετικό σώμα της Μασαχουσέτης κάνει το ίδιο για την οικογένεια Kennedy. Και ούτω καθεξής σε κάθε πολιτεία. Η κυβέρνηση θα μπορούσε κατόπιν να παραιτηθεί και να διατάξει την κατάργηση των φόρων και της καταναγκαστικής νομοθεσίας, αλλά οι νικητές λιμπερταριανοί θα βρίσκονταν τώρα αντιμέτωποι με ένα δίλημμα. Αναγνωρίζουν τους νέους τίτλους ως θεμιτή ιδιωτική ιδιοκτησία; Οι ωφελιμιστές, που δεν διαθέτουν θεωρία δικαιοσύνης των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων, θα έπρεπε, αν ήταν συνεπείς προς την αποδοχή των δεδομένων τίτλων ιδιοκτησίας όπως καθορίζονται από την κυβέρνηση, να αποδεχθούν μια νέα κοινωνική τάξη στην οποία πενήντα νέοι σατράπες θα εισέπρατταν φόρους υπό τη μορφή μονομερώς επιβαλλόμενου «ενοικίου». Το κρίσιμο σημείο είναι ότι μόνο οι λιμπερταριανοί των φυσικών δικαιωμάτων, μόνο εκείνοι που διαθέτουν μια θεωρία δικαιοσύνης των τίτλων ιδιοκτησίας ανεξάρτητη από την κυβερνητική επιταγή, θα μπορούσαν να χλευάσουν τις αξιώσεις των νέων κυβερνώντων περί ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί της επικράτειας της χώρας και να τις αποκρούσουν ως άκυρες. Όπως διέκρινε καθαρά ο μεγάλος κλασικός φιλελεύθερος του δέκατου ένατου αιώνα Lord Acton, ο φυσικός νόμος παρέχει το μόνο ασφαλές έδαφος για τη συνεχή κριτική των κυβερνητικών νόμων και διαταγμάτων.6 Το ποια ακριβώς είναι η θέση των φυσικών δικαιωμάτων ως προς τους τίτλους ιδιοκτησίας είναι το ερώτημα στο οποίο στρεφόμαστε τώρα.
Let us illustrate with a hypothetical example. Suppose that libertarian agitation and pressure has escalated to such a point that the government and its various branches are ready to abdicate. But they engineer a cunning ruse. Just before the government of New York state abdicates it passes a law turning over the entire territorial area of New York to become the private property of the Rockefeller family. The Massachusetts legislature does the same for the Kennedy family. And so on for each state. The government could then abdicate and decree the abolition of taxes and coercive legislation, but the victorious libertarians would now be confronted with a dilemma. Do they recognize the new property titles as legitimately private property? The utilitarians, who have no theory of justice in property rights, would, if they were consistent with their acceptance of given property titles as decreed by government, have to accept a new social order in which fifty new satraps would be collecting taxes in the form of unilaterally imposed “rent.” The point is that only natural-rights libertarians, only those libertarians who have a theory of justice in property titles that does not depend on government decree, could be in a position to scoff at the new rulers’ claims to have private property in the territory of the country, and to rebuff these claims as invalid. As the great nineteenth-century liberal Lord Acton saw clearly, the natural law provides the only sure ground for a continuing critique of governmental laws and decrees. What, specifically, the natural-rights position on property titles may be is the question to which we now turn.
Έχουμε θεμελιώσει το δικαίωμα κάθε ατόμου στην αυτοκυριότητα, στο δικαίωμα κυριότητας επί του σώματος και του προσώπου του. Οι άνθρωποι, όμως, δεν είναι αιωρούμενα φαντάσματα· δεν είναι οντότητες που αυτοσυντηρούνται· μπορούν να επιβιώνουν και να ευημερούν μόνο καταπιανόμενοι με τη γη που τους περιβάλλει. Πρέπει, για παράδειγμα, να στέκονται σε εκτάσεις γης· πρέπει επίσης, για να επιβιώνουν και να συντηρούνται, να μετασχηματίζουν τους πόρους που παρέχει η φύση σε «καταναλωτικά αγαθά», σε αντικείμενα καταλληλότερα για τη χρήση και την κατανάλωσή τους. Η τροφή πρέπει να καλλιεργηθεί και να καταναλωθεί· τα ορυκτά πρέπει να εξορυχθούν και έπειτα να μετατραπούν σε κεφαλαιουχικά αγαθά και κατόπιν σε χρήσιμα καταναλωτικά αγαθά κ.λπ. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος πρέπει να είναι κύριος όχι μόνο του ίδιου του προσώπου του, αλλά και υλικών αντικειμένων που θα ελέγχει και θα χρησιμοποιεί. Πώς, λοιπόν, πρέπει να κατανέμονται οι τίτλοι ιδιοκτησίας επί αυτών των αντικειμένων;
We have established each individual’s right to self-ownership, to a property right in his own body and person. But people are not floating wraiths; they are not self-subsistent entities; they can only survive and flourish by grappling with the earth around them. They must, for example, stand on land areas; they must also, in order to survive and maintain themselves, transform the resources given by nature into “consumer goods,” into objects more suitable for their use and consumption. Food must be grown and eaten; minerals must be mined and then transformed into capital and then useful consumer goods, etc. Man, in other words, must own not only his own person, but also material objects for his control and use. How, then, should the property titles in these objects be allocated?
Ας πάρουμε ως πρώτο παράδειγμα έναν γλύπτη που δημιουργεί ένα έργο τέχνης από πηλό και άλλα υλικά· και ας αφήσουμε προς το παρόν κατά μέρος το ζήτημα των αρχικών ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων επί του πηλού και των εργαλείων του γλύπτη. Το ερώτημα γίνεται τότε: σε ποιον ανήκει το έργο τέχνης που προκύπτει από την εργασία του γλύπτη; Είναι πράγματι «δημιούργημα» του γλύπτη, όχι με την έννοια ότι δημιούργησε ύλη, αλλά με την έννοια ότι μετασχημάτισε μια ύλη που παρέχει η φύση —τον πηλό— σε μια άλλη μορφή, την οποία υπαγόρευσαν οι δικές του ιδέες και διαμόρφωσαν τα δικά του χέρια και η δική του ενέργεια. Ασφαλώς, όταν το ζήτημα τίθεται έτσι, σπάνια θα βρεθεί κάποιος που θα πει ότι ο γλύπτης δεν έχει δικαίωμα κυριότητας επί του δικού του προϊόντος. Ασφαλώς, αν κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα να είναι κύριος του ίδιου του σώματός του και αν πρέπει να καταπιάνεται με τα υλικά αντικείμενα του κόσμου για να επιβιώσει, τότε ο γλύπτης έχει το δικαίωμα να είναι κύριος του προϊόντος που έφτιαξε με την ενέργεια και τον κόπο του, μιας πραγματικής προέκτασης της προσωπικότητάς του. Έχει θέσει τη σφραγίδα του προσώπου του πάνω στην πρώτη ύλη, «αναμειγνύοντας την εργασία του» με τον πηλό, κατά τη διατύπωση του μεγάλου θεωρητικού της ιδιοκτησίας John Locke. Και το προϊόν που μετασχηματίστηκε με τη δική του ενέργεια έχει γίνει η υλική ενσάρκωση των ιδεών και του οράματος του γλύπτη. Ο John Locke διατύπωσε το επιχείρημα ως εξής:
Let us take, as our first example, a sculptor fashioning a work of art out of clay and other materials; and let us waive, for the moment, the question of original property rights in the clay and the sculptor’s tools. The question then becomes: Who owns the work of art as it emerges from the sculptor’s fashioning? It is, in fact, the sculptor’s “creation,” not in the sense that he has created matter, but in the sense that he has transformed nature-given matter—the clay—into another form dictated by his own ideas and fashioned by his own hands and energy. Surely, it is a rare person who, with the case put thus, would say that the sculptor does not have the property right in his own product. Surely, if every man has the right to own his own body, and if he must grapple with the material objects of the world in order to survive, then the sculptor has the right to own the product he has made, by his energy and effort, a veritable extension of his own personality. He has placed the stamp of his person upon the raw material, by “mixing his labor” with the clay, in the phrase of the great property theorist John Locke. And the product transformed by his own energy has become the material embodiment of the sculptor’s ideas and vision. John Locke put the case this way:
…κάθε άνθρωπος έχει κυριότητα επί του ίδιου του προσώπου του. Σε αυτό δεν έχει κανείς άλλος δικαίωμα παρά μόνο ο ίδιος. Μπορούμε να πούμε ότι η εργασία του σώματός του και το έργο των χεριών του τού ανήκουν δικαιωματικά. Οτιδήποτε, λοιπόν, αποσπά από την κατάσταση στην οποία το παρείχε και το άφησε η φύση, το έχει αναμείξει με την εργασία του και το έχει συνδέσει με κάτι που είναι δικό του, καθιστώντας το έτσι ιδιοκτησία του. Καθώς ο ίδιος το αποσπά από την κοινή κατάσταση στην οποία το τοποθέτησε η φύση, προσαρτά σε αυτό, μέσω της εργασίας του, κάτι που αποκλείει το κοινό δικαίωμα των άλλων ανθρώπων. Διότι, εφόσον αυτή η εργασία είναι η αδιαμφισβήτητη ιδιοκτησία εκείνου που την εκτελεί, κανένας άλλος εκτός από τον ίδιο δεν μπορεί να έχει δικαίωμα σε εκείνο με το οποίο αυτή έχει ενωθεί…7
... every man has a property in his own person. This nobody has any right to but himself. The labour of his body and the work of his hands, we may say, are properly his. Whatsoever, then, he removes out of the state that nature hath provided and left it in, he hath mixed his labour with it, and joined it to something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature placed it in, it hath by this labour something annexed to it that excludes the common right of other men. For this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to.
Όπως και στην περίπτωση της κυριότητας επί του ανθρώπινου σώματος, έχουμε και πάλι τρεις λογικές εναλλακτικές: (1) είτε αυτός που μετασχηματίζει, ο «δημιουργός», έχει δικαίωμα κυριότητας επί του δημιουργήματός του· είτε (2) κάποιος άλλος άνθρωπος ή ομάδα ανθρώπων έχει δικαίωμα επί αυτού του δημιουργήματος, δηλαδή έχει το δικαίωμα να το ιδιοποιηθεί διά της βίας, χωρίς τη συναίνεση του γλύπτη· είτε (3) κάθε άτομο στον κόσμο έχει ένα ίσο αναλογικό μερίδιο στην κυριότητα του γλυπτού — η λύση της «κοινοκτημοσύνης». Και πάλι, όταν το ζήτημα τίθεται απερίφραστα, ελάχιστοι δεν θα αναγνώριζαν την τερατώδη αδικία της κατάσχεσης της περιουσίας του γλύπτη, είτε από έναν ή περισσότερους άλλους είτε εξ ονόματος ολόκληρου του κόσμου. Με ποιο δικαίωμα το κάνουν; Με ποιο δικαίωμα ιδιοποιούνται το προϊόν του νου και της ενέργειας του δημιουργού; Σε αυτή τη σαφή περίπτωση, το δικαίωμα του δημιουργού να είναι κύριος εκείνου με το οποίο έχει αναμείξει το πρόσωπο και την εργασία του θα αναγνωριζόταν γενικά. Και πάλι, όπως στην περίπτωση της κοινοκτημοσύνης επί των προσώπων, η λύση της παγκόσμιας κοινοκτημοσύνης θα κατέληγε στην πράξη σε μια ολιγαρχία λίγων άλλων που θα απαλλοτρίωναν το έργο του δημιουργού στο όνομα της «παγκόσμιας δημόσιας» ιδιοκτησίας.
As in the case of the ownership of people’s bodies, we again have three logical alternatives: (1) either the transformer, or “creator” has the property right in his creation; or (2) another man or set of men have the right in that creation, i.e., have the right to appropriate it by force without the sculptor’s consent; or (3) every individual in the world has an equal, quotal share in the ownership of the sculpture—the “communal” solution. Again, put baldly, there are very few who would not concede the monstrous injustice of confiscating the sculptor’s property, either by one or more others, or on behalf of the world as a whole. By what right do they do so? By what right do they appropriate to themselves the product of the creator’s mind and energy? In this clear-cut case, the right of the creator to own what he has mixed his person and labor with would be generally conceded. (Once again, as in the case of communal ownership of persons, the world communal solution would, in practice, be reduced to an oligarchy of a few others expropriating the creator’s work in the name of “world public” ownership.)
Το κύριο σημείο, ωστόσο, είναι ότι η περίπτωση του γλύπτη δεν διαφέρει ποιοτικά από όλες τις περιπτώσεις «παραγωγής». Ο άνθρωπος ή οι άνθρωποι που εξόρυξαν τον πηλό από το έδαφος και τον πούλησαν στον γλύπτη μπορεί να μην είναι τόσο «δημιουργικοί» όσο ο γλύπτης, αλλά και αυτοί είναι «παραγωγοί»· και αυτοί έχουν αναμείξει τις ιδέες και την τεχνολογική τους τεχνογνωσία με το έδαφος που παρέχει η φύση, ώστε να προκύψει ένα χρήσιμο προϊόν. Και αυτοί είναι «παραγωγοί» και έχουν αναμείξει την εργασία τους με φυσικά υλικά, για να τα μετασχηματίσουν σε χρησιμότερα αγαθά και υπηρεσίες. Και αυτοί δικαιούνται την κυριότητα των προϊόντων τους. Από πού αρχίζει, λοιπόν, η διαδικασία; Ας στραφούμε και πάλι στον Locke:
The main point, however, is that the case of the sculptor is not qualitatively different from all cases of “production.” The man or men who had extracted the clay from the ground and had sold it to the sculptor may not be as “creative” as the sculptor, but they too are “producers,” they too have mixed their ideas and their technological know-how with the nature-given soil to emerge with a useful product. They, too, are “producers,” and they too have mixed their labor with natural materials to transform those materials into more useful goods and services. These persons, too, are entitled to the ownership of their products. Where then does the process begin? Again, let us turn to Locke:
Εκείνος που τρέφεται με τα βελανίδια που μάζεψε κάτω από μια βελανιδιά ή με τα μήλα που συνέλεξε από τα δέντρα του δάσους τα έχει ασφαλώς ιδιοποιηθεί. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι η τροφή είναι δική του. Ρωτώ λοιπόν: πότε άρχισαν να είναι δικά του; Όταν τα χώνεψε; Όταν τα έφαγε; Όταν τα έβρασε; Όταν τα έφερε στο σπίτι; Ή όταν τα μάζεψε; Και είναι προφανές ότι, αν η πρώτη συλλογή δεν τα έκανε δικά του, τίποτε άλλο δεν θα μπορούσε να το κάνει. Αυτή η εργασία τα διέκρινε από όσα ήταν κοινά. Τους πρόσθεσε κάτι πέρα από όσα είχε κάνει η Φύση, η κοινή μητέρα όλων, και έτσι έγιναν αντικείμενο αποκλειστικού του δικαιώματος. Και θα πει κανείς ότι δεν είχε δικαίωμα σε εκείνα τα βελανίδια ή τα μήλα που ιδιοποιήθηκε έτσι, επειδή δεν είχε τη συναίνεση ολόκληρης της ανθρωπότητας για να τα κάνει δικά του; Ήταν ληστεία να πάρει έτσι για τον εαυτό του όσα ανήκαν σε όλους από κοινού; Αν ήταν αναγκαία μια τέτοια συναίνεση, ο άνθρωπος θα είχε πεθάνει από την πείνα, παρά την αφθονία που του είχε δώσει ο Θεός. Έτσι, το χορτάρι που έφαγε το άλογό μου, οι χλοοτάπητες που έκοψε ο υπηρέτης μου και το μετάλλευμα που εξόρυξα στον τόπο όπου έχω κοινό με άλλους δικαίωμα επ’ αυτών γίνονται ιδιοκτησία μου χωρίς παραχώρηση ή συναίνεση κανενός. Η εργασία που ήταν δική μου, αποσπώντας τα από την κοινή κατάσταση στην οποία βρίσκονταν, εδραίωσε την κυριότητά μου επ’ αυτών.
Αν καθιστούσαμε αναγκαία τη ρητή συναίνεση κάθε προσώπου που έχει κοινό δικαίωμα, προκειμένου κάποιος να ιδιοποιηθεί οποιοδήποτε μέρος όσων έχουν δοθεί από κοινού, τα παιδιά ή οι υπηρέτες δεν θα μπορούσαν να κόψουν το κρέας που ο πατέρας ή ο κύριός τους είχε προμηθεύσει για όλους, χωρίς να έχει οριστεί στον καθένα το ιδιαίτερο μερίδιό του. Παρότι το νερό που τρέχει στην πηγή ανήκει σε όλους, ποιος μπορεί να αμφιβάλει ότι το νερό στην κανάτα ανήκει μόνο σε εκείνον που το άντλησε; Η εργασία του το απέσπασε από τα χέρια της Φύσης, όπου ήταν κοινό… και έτσι το ιδιοποιήθηκε.
Έτσι, ο νόμος της λογικής καθιστά το ελάφι ιδιοκτησία του Ινδιάνου που το σκότωσε· αναγνωρίζεται ότι ανήκει σε εκείνον που αφιέρωσε την εργασία του σε αυτό, παρότι προηγουμένως αποτελούσε κοινό δικαίωμα όλων. Και μεταξύ όσων θεωρούνται το πολιτισμένο μέρος της ανθρωπότητας… αυτός ο πρωταρχικός νόμος της φύσης για την απαρχή της ιδιοκτησίας επί όσων ήταν προηγουμένως κοινά εξακολουθεί να ισχύει· και δυνάμει αυτού, όποια ψάρια πιάνει κάποιος στον ωκεανό, αυτόν τον μεγάλο και ακόμη κοινό χώρο της ανθρωπότητας, ή όποιο γκρίζο ήλεκτρο συλλέγει εκεί, γίνονται, μέσω της εργασίας που τα αποσπά από την κοινή κατάσταση στην οποία τα άφησε η φύση, ιδιοκτησία εκείνου που καταβάλλει τον σχετικό κόπο.8
He that is nourished by the acorns he picked up under an oak, or the apples he gathered from the trees in the wood, has certainly appropriated them to himself. Nobody can deny but the nourishment is his. I ask then, when did they begin to be his? When he digested? or when he ate? or when he boiled? or when he brought them home? or when he picked them up? And’tis plain, if the first gathering made them not his, nothing else could. That labour put a distinction between them and common. That added something to them more than Nature, the common mother of all, had done, and so they became his private right. And will any one say he had no right to those acorns or apples he thus appropriated because he had not the consent of all mankind to make them his? Was it a robbery thus to assume to himself what belonged to all in common? If such a consent as that was necessary, man had starved, notwithstanding the plenty God had given him.... Thus, the grass my horse has bit, the turfs my servant has cut, and the ore I have digged in my place, where I have a right to them in common with others, become my property without the assignation or consent of any body. The labour that was mine, removing them out of that common state they were in, hath fixed my property in them.
By making an explicit consent of every commoner necessary to any one’s appropriating to himself any part of what is given in common, children or servants could not cut the meat which their father or master had provided for them in common without assigning to every one his peculiar part. Though the water running in the fountain be every one’s, yet who can doubt but that in the pitcher is his only who drew it out? His labour hath taken it out of the hands of Nature where it was common... and hath thereby appropriated it to himself.
Thus the law of reason makes the deer that Indian’s who killed it;’tis allowed to be his goods who hath bestowed his labour upon it, though, before, it was the common right of every one. And amongst those who are counted the civilized part of mankind... this original law of nature for the beginning of property, in what was before common, still takes place, and by virtue thereof, what fish any one catches in the ocean, that great and still remaining common of mankind; or what ambergris any one takes up here is by the labour that removes it out of that common state nature left it in, made his property who takes that pains about it.
Αν κάθε άνθρωπος είναι κύριος του ίδιου του προσώπου του και, συνεπώς, της δικής του εργασίας, και αν κατ’ επέκταση είναι κύριος οποιουδήποτε πράγματος έχει «δημιουργήσει» ή συλλέξει από την προηγουμένως αχρησιμοποίητη, αδέσποτη «φυσική κατάσταση», τότε τι γίνεται με το τελευταίο μεγάλο ζήτημα: το δικαίωμα κυριότητας ή ελέγχου επί της ίδιας της γης; Εν ολίγοις, αν ο συλλέκτης έχει το δικαίωμα να είναι κύριος των βελανιδιών ή των μούρων που μαζεύει, ή ο γεωργός το δικαίωμα να είναι κύριος της σοδειάς του σε σιτάρι ή ροδάκινα, ποιος έχει το δικαίωμα να είναι κύριος της γης πάνω στην οποία φύτρωσαν αυτά τα πράγματα; Σε αυτό ακριβώς το σημείο, ο Henry George και οι οπαδοί του, οι οποίοι έως εδώ συμπορεύονται πλήρως με τους λιμπερταριανούς, παρεκκλίνουν και αρνούνται το δικαίωμα του ατόμου να είναι κύριος του ίδιου του κομματιού γης, του εδάφους πάνω στο οποίο πραγματοποιήθηκαν αυτές οι δραστηριότητες. Οι οπαδοί του George υποστηρίζουν ότι, ενώ κάθε άνθρωπος πρέπει να είναι κύριος των αγαθών που παράγει ή δημιουργεί, κανένα άτομο δεν έχει το δικαίωμα να αποκτήσει την κυριότητα της ίδιας της γης, εφόσον αυτή δημιουργήθηκε από τη Φύση ή τον Θεό. Ωστόσο, αν η γη πρόκειται να χρησιμοποιηθεί ως πόρος με οποιονδήποτε αποτελεσματικό τρόπο, πρέπει να ανήκει σε κάποιον ή σε κάποια ομάδα ή να ελέγχεται από αυτούς, και βρισκόμαστε ξανά αντιμέτωποι με τις τρεις εναλλακτικές μας: είτε η γη ανήκει στον πρώτο χρήστη, στον άνθρωπο που πρώτος την εντάσσει στην παραγωγή· είτε ανήκει σε μια ομάδα άλλων· είτε ανήκει σε ολόκληρο τον κόσμο, με κάθε άτομο να κατέχει ένα αναλογικό μερίδιο από κάθε ακρ γης. Η επιλογή της τελευταίας λύσης από τον George κάθε άλλο παρά επιλύει το ηθικό του πρόβλημα: αν η ίδια η γη πρέπει να ανήκει στον Θεό ή στη Φύση, τότε γιατί είναι πιο ηθικό κάθε ακρ στον κόσμο να ανήκει στον κόσμο ως σύνολο από το να αναγνωρίζεται η ατομική κυριότητα; Στην πράξη, και πάλι, είναι προφανώς αδύνατον κάθε άνθρωπος στον κόσμο να ασκεί αποτελεσματική κυριότητα επί του ενός τεσσάρων δισεκατομμυριοστών που του αναλογεί —αν ο παγκόσμιος πληθυσμός είναι, ας πούμε, τέσσερα δισεκατομμύρια— από κάθε τμήμα της χερσαίας επιφάνειας του κόσμου. Στην πράξη, φυσικά, μια μικρή ολιγαρχία θα ασκούσε τον έλεγχο και την κυριότητα, και όχι ο κόσμος ως σύνολο.
If every man owns his own person and therefore his own labor, and if by extension he owns whatever property he has “created” or gathered out of the previously unused, unowned, “state of nature,” then what of the last great question: the right to own or control the earth itself? In short, if the gatherer has the right to own the acorns or berries he picks, or the farmer the right to own his crop of wheat or peaches, who has the right to own the land on which these things have grown? It is at this point that Henry George and his followers, who have gone all the way so far with the libertarians, leave the track and deny the individual’s right to own the piece of land itself, the ground on which these activities have taken place. The Georgists argue that, while every man should own the goods which he produces or creates, since Nature or God created the land itself, no individual has the right to assume ownership of that land. Yet, if the land is to be used at all as a resource in any sort of efficient manner, it must be owned or controlled by someone or some group, and we are again faced with our three alternatives: either the land belongs to the first user, the man who first brings it into production; or it belongs to a group of others; or it belongs to the world as a whole, with every individual owning a quotal part of every acre of land. George’s option for the last solution hardly solves his moral problem: If the land itself should belong to God or Nature, then why as it more moral for every acre in the world to be owned by the world as a whole, than to concede individual ownership? In practice, again, it is obviously impossible for every person in the world to exercise effective ownership of his four-billionth portion (if the world population is, say, four billion) of every piece of the world’s land surface. In practice, of course, a small oligarchy would do the controlling and owning, and not the world as a whole.
Πέρα όμως από αυτές τις δυσκολίες στη θέση των οπαδών του George, η δικαιολόγηση της κυριότητας επί του εδάφους βάσει των φυσικών δικαιωμάτων είναι ίδια με τη δικαιολόγηση της πρωταρχικής κυριότητας κάθε άλλου περιουσιακού στοιχείου. Διότι, όπως είδαμε, κανένας παραγωγός δεν «δημιουργεί» πραγματικά ύλη· παίρνει την ύλη που παρέχει η φύση και τη μετασχηματίζει με την ενέργεια της εργασίας του, σύμφωνα με τις ιδέες και το όραμά του. Αυτό ακριβώς, όμως, κάνει ο πρωτοπόρος —εκείνος που προβαίνει σε «πρωτογενή ιδιοποίηση»— όταν καθιστά ιδιωτική του ιδιοκτησία μια προηγουμένως αχρησιμοποίητη έκταση γης. Όπως ο άνθρωπος που κατασκευάζει χάλυβα από σιδηρομετάλλευμα μετασχηματίζει αυτό το μετάλλευμα με την τεχνογνωσία και την ενέργειά του, και όπως κάνει το ίδιο εκείνος που εξορύσσει τον σίδηρο από το έδαφος, έτσι και ο πρώτος ιδιοποιούμενος εκχερσώνει, περιφράσσει, καλλιεργεί ή οικοδομεί πάνω στη γη. Και αυτός έχει μετασχηματίσει τον χαρακτήρα του φυσικού εδάφους με την εργασία και την προσωπικότητά του. Είναι εξίσου δικαιωματικός ιδιοκτήτης όσο ο γλύπτης ή ο βιομήχανος· είναι εξίσου «παραγωγός» με τους άλλους.
But apart from these difficulties in the Georgist position, the natural-rights justification for the ownership of ground land is the same as the justification for the original ownership of all other property. For, as we have seen, no producer really “creates” matter; he takes nature-given matter and transforms it by his labor energy in accordance with his ideas and vision. But this is precisely what the pioneer—the “homesteader”—does when he brings previously unused land into his own private ownership. Just as the man who makes steel out of iron ore transforms that ore out of his know-how and with his energy, and just as the man who takes the iron out of the ground does the same, so does the homesteader who clears, fences, cultivates, or builds upon the land. The homesteader, too, has transformed the character of the nature-given soil by his labor and his personality. The homesteader is just as legitimately the owner of the property as the sculptor or the manufacturer; he is just as much a “producer” as the others.
Επιπλέον, αν η γη στην αρχική της κατάσταση αποτελεί δώρο της φύσης ή του Θεού, το ίδιο ισχύει για τα ταλέντα, την υγεία και την ομορφιά των ανθρώπων. Και όπως όλα αυτά τα γνωρίσματα έχουν δοθεί σε συγκεκριμένα άτομα και όχι στην «κοινωνία», έτσι συμβαίνει και με τη γη και τους φυσικούς πόρους. Όλοι αυτοί οι πόροι δίνονται σε άτομα και όχι στην «κοινωνία», η οποία είναι μια αφαίρεση που δεν υπάρχει πραγματικά. Δεν υπάρχει οντότητα που ονομάζεται «κοινωνία»· υπάρχουν μόνο άτομα που αλληλεπιδρούν. Συνεπώς, το να λέμε ότι η «κοινωνία» πρέπει να κατέχει από κοινού τη γη ή οποιαδήποτε άλλη περιουσία πρέπει να σημαίνει ότι μια ομάδα ολιγαρχών —στην πράξη, κρατικών γραφειοκρατών— πρέπει να κατέχει αυτή την περιουσία, και μάλιστα μέσω της απαλλοτρίωσης της περιουσίας του δημιουργού ή του πρώτου ιδιοποιούμενου που έφερε αρχικά αυτό το προϊόν στην ύπαρξη.
Furthermore, if the original land is nature- or God-given then so are the people’s talents, health, and beauty. And just as all these attributes are given to specific individuals and not to “society,” so then are land and natural resources. All of these resources are given to individuals and not to “society,” which is an abstraction that does not actually exist. There is no existing entity called “society”; there are only interacting individuals. To say that “society” should own land or any other property in common, then, must mean that a group of oligarchs—in practice, government bureaucrats—should own the property, and at the expense of expropriating the creator or the homesteader who had originally brought this product into existence.
Επιπλέον, κανείς δεν μπορεί να παράγει τίποτε χωρίς τη συμβολή της γης στη φυσική της κατάσταση, έστω και μόνο ως χώρου στον οποίο θα σταθεί. Κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να παράγει ή να δημιουργήσει οτιδήποτε με την εργασία του και μόνο· πρέπει να έχει τη συμβολή της γης και άλλων φυσικών πρώτων υλών.
Moreover, no one can produce anything without the cooperation of original land, if only as standing room. No man can produce or create anything by his labor alone; he must have the cooperation of land and other natural raw materials.
Ο άνθρωπος έρχεται στον κόσμο έχοντας μόνο τον εαυτό του και τον κόσμο που τον περιβάλλει — τη γη και τους φυσικούς πόρους που του παρέχει η φύση. Παίρνει αυτούς τους πόρους και τους μετασχηματίζει με την εργασία, τον νου και την ενέργειά του σε αγαθά χρησιμότερα για τον άνθρωπο. Επομένως, αν ένα άτομο δεν μπορεί να είναι κύριος της γης στη φυσική της κατάσταση, δεν μπορεί ούτε να είναι κύριος, με την πλήρη έννοια του όρου, οποιουδήποτε καρπού της εργασίας του. Ο γεωργός δεν μπορεί να είναι κύριος της σοδειάς του σε σιτάρι αν δεν μπορεί να είναι κύριος της γης πάνω στην οποία αυτό αναπτύσσεται. Από τη στιγμή που η εργασία του έχει αναμειχθεί αξεδιάλυτα με τη γη, δεν μπορεί να στερηθεί το ένα χωρίς να στερηθεί και το άλλο.
Man comes into the world with just himself and the world around him—the land and natural resources given him by nature. He takes these resources and transforms them by his labor and mind and energy into goods more useful to man. Therefore, if an individual cannot own original land, neither can he in the full sense own any of the fruits of his labor. The farmer cannot own his wheat crop if he cannot own the land on which the wheat grows. Now that his labor has been inextricably mixed with the land, he cannot be deprived of one without being deprived of the other.
Επιπλέον, αν ένας παραγωγός δεν δικαιούται τους καρπούς της εργασίας του, ποιος τους δικαιούται; Είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς γιατί ένα νεογέννητο βρέφος στο Πακιστάν θα έπρεπε να έχει ηθική αξίωση σε ένα αναλογικό μερίδιο κυριότητας επί ενός κομματιού γης στην Αϊόβα, το οποίο κάποιος μόλις μετέτρεψε σε σιτοχώραφο — και αντιστρόφως, φυσικά, για ένα βρέφος στην Αϊόβα και ένα αγρόκτημα στο Πακιστάν. Η γη στην αρχική της κατάσταση είναι αχρησιμοποίητη και αδέσποτη. Οι οπαδοί του George και άλλοι υποστηρικτές της κοινοκτημοσύνης της γης μπορεί να ισχυρίζονται ότι ολόκληρος ο παγκόσμιος πληθυσμός την «κατέχει» πραγματικά· αν όμως κανείς δεν την έχει ακόμη χρησιμοποιήσει, στην πραγματική έννοια του όρου δεν ανήκει σε κανέναν και δεν ελέγχεται από κανέναν. Ο πρωτοπόρος, ο πρώτος ιδιοποιούμενος, ο πρώτος χρήστης και μετασχηματιστής αυτής της γης, είναι ο άνθρωπος που πρώτος εντάσσει αυτό το απλό, χωρίς αξία πράγμα στην παραγωγή και στην κοινωνική χρήση. Είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς την ηθική βάση της στέρησης της κυριότητάς του προς όφελος ανθρώπων που δεν έχουν πλησιάσει ποτέ σε απόσταση χιλίων μιλίων από τη γη αυτή και που μπορεί να μη γνωρίζουν καν την ύπαρξη της περιουσίας επί της οποίας υποτίθεται ότι έχουν αξίωση.
Moreover, if a producer is not entitled to the fruits of his labor, who is? It is difficult to see why a newborn Pakistani baby should have a moral claim to a quotal share of ownership of a piece of Iowa land that someone has just transformed into a wheatfield—and vice versa of course for an Iowan baby and a Pakistani farm. Land in its original state is unused and unowned. Georgists and other land communalists may claim that the whole world population really “owns” it, but if no one has yet used it, it is in the real sense owned and controlled by no one. The pioneer, the homesteader, the first user and transformer of this land, is the man who first brings this simple valueless thing into production and social use. It is difficult to see the morality of depriving him of ownership in favor of people who have never gotten within a thousand miles of the land, and who may not even know of the existence of the property over which they are supposed to have a claim.
Το ηθικό ζήτημα των φυσικών δικαιωμάτων που τίθεται εδώ γίνεται ακόμη σαφέστερο αν εξετάσουμε την περίπτωση των ζώων. Τα ζώα είναι «γη με την οικονομική έννοια», αφού αποτελούν πρωτογενείς πόρους που παρέχει η φύση. Θα αρνηθεί όμως κανείς τον πλήρη τίτλο κυριότητας επί ενός αλόγου στον άνθρωπο που το βρίσκει και το εξημερώνει; Διαφέρει αυτό σε τίποτε από τα βελανίδια και τα μούρα που γενικά αναγνωρίζεται ότι ανήκουν στον συλλέκτη τους; Και στην περίπτωση της γης, όμως, κάποιος πρώτος ιδιοποιούμενος παίρνει την προηγουμένως «άγρια», αδάμαστη γη και την «εξημερώνει», θέτοντάς την σε παραγωγική χρήση. Η ανάμειξη της εργασίας του με εκτάσεις γης θα πρέπει να του παρέχει εξίσου σαφή τίτλο κυριότητας όσο και στην περίπτωση των ζώων. Όπως διακήρυξε ο Locke: «Όση γη ένας άνθρωπος οργώνει, φυτεύει, βελτιώνει, καλλιεργεί και μπορεί να χρησιμοποιήσει το προϊόν της, τόση είναι η ιδιοκτησία του. Με την εργασία του, τρόπον τινά, την περιφράσσει, αποσπώντας την από όσα είναι κοινά».9
The moral, natural-rights issue involved here is even clearer if we consider the case of animals. Animals are “economic land,” since they are original nature-given resources. Yet will anyone deny full title to a horse to the man who finds and domesticates it—is this any different from the acorns and berries that are generally conceded to the gatherer? Yet in land, too, some homesteader takes the previously “wild,” undomesticated land, and “tames” it by putting it to productive use. Mixing his labor with land sites should give him just as clear a title as in the case of animals. As Locke declared: “As much land as a man tills, plants, improves, cultivates, and can use the product of, so much is his property. He by his labour does, as it were, enclose it from the common.”
Η λιμπερταριανή θεωρία της ιδιοκτησίας συνοψίστηκε εύγλωττα από δύο Γάλλους οικονομολόγους του laissez-faire του δέκατου ένατου αιώνα:
The libertarian theory of property was eloquently summed up by two nineteenth-century laissez-faire French economists:
Αν ο άνθρωπος αποκτά δικαιώματα επί των πραγμάτων, αυτό συμβαίνει επειδή είναι ταυτόχρονα δραστήριος, νοήμων και ελεύθερος· με τη δραστηριότητά του επεκτείνεται πάνω στην εξωτερική φύση· με τη νοημοσύνη του την κυβερνά και την προσαρμόζει στη χρήση του· με την ελευθερία του εγκαθιδρύει ανάμεσα στον εαυτό του και σε αυτήν τη σχέση αιτίου και αποτελέσματος και την καθιστά δική του…
Πού υπάρχει, σε μια πολιτισμένη χώρα, ένας σβώλος χώματος, ένα φύλλο, που να μη φέρει αυτό το αποτύπωμα της ανθρώπινης προσωπικότητας; Στην πόλη περιβαλλόμαστε από τα έργα του ανθρώπου· περπατούμε πάνω σε ομαλό λιθόστρωτο ή σε πατημένο δρόμο· ο άνθρωπος είναι εκείνος που κατέστησε υγιεινό το άλλοτε λασπώδες έδαφος, που πήρε από την πλαγιά ενός μακρινού λόφου τον πυρόλιθο ή την πέτρα που το καλύπτει. Ζούμε σε σπίτια· ο άνθρωπος είναι εκείνος που εξόρυξε την πέτρα από το λατομείο, που τη λάξευσε, που πλάνισε τα ξύλα· η ανθρώπινη σκέψη είναι εκείνη που τοποθέτησε κατάλληλα τα υλικά και κατασκεύασε ένα κτίριο από ό,τι προηγουμένως ήταν βράχος και ξύλο. Και στην ύπαιθρο, η ανθρώπινη δράση εξακολουθεί να είναι πανταχού παρούσα· οι άνθρωποι καλλιέργησαν το έδαφος και γενιές εργατών το έκαναν αφράτο και το εμπλούτισαν· τα έργα του ανθρώπου έφραξαν τους ποταμούς και δημιούργησαν γονιμότητα εκεί όπου τα νερά έφερναν μόνο ερήμωση… Παντού διακρίνεται ένα ισχυρό χέρι που έπλασε την ύλη και μια νοήμων βούληση που την προσάρμοσε… στην ικανοποίηση των αναγκών ενός και του αυτού όντος. Η Φύση αναγνώρισε τον κύριό της και ο άνθρωπος αισθάνεται ότι βρίσκεται στο σπίτι του μέσα στη φύση. Την ιδιοποιήθηκε για τη χρήση του· έγινε δική του· είναι η ιδιοκτησία του. Αυτή η ιδιοκτησία είναι θεμιτή· συνιστά για τον άνθρωπο δικαίωμα εξίσου ιερό με την ελεύθερη άσκηση των ικανοτήτων του. Είναι δική του επειδή προήλθε εξ ολοκλήρου από τον ίδιο και δεν είναι τίποτε άλλο παρά απόρροια της ύπαρξής του. Πριν από αυτόν, δεν υπήρχε σχεδόν τίποτε άλλο παρά ύλη· μετά από αυτόν και μέσω αυτού, υπάρχει πλούτος που μπορεί να ανταλλαγεί, δηλαδή αντικείμενα που έχουν αποκτήσει αξία μέσω κάποιας παραγωγικής δραστηριότητας, μέσω της κατασκευής, της επεξεργασίας, της εξόρυξης ή απλώς της μεταφοράς. Από τον πίνακα ενός μεγάλου ζωγράφου, που ίσως αποτελεί, ανάμεσα σε όλα τα υλικά προϊόντα, εκείνο στο οποίο η ύλη παίζει τον μικρότερο ρόλο, έως τον κουβά με νερό που ο μεταφορέας αντλεί από τον ποταμό και πηγαίνει στον καταναλωτή, ο πλούτος, όποιος κι αν είναι, αποκτά την αξία του μόνο μέσω ιδιοτήτων που του έχουν προσδοθεί· και αυτές οι ιδιότητες αποτελούν μέρος της ανθρώπινης δραστηριότητας, νοημοσύνης και δύναμης. Ο παραγωγός έχει αφήσει ένα τμήμα του ίδιου του προσώπου του μέσα στο πράγμα που απέκτησε έτσι αξία και το οποίο, συνεπώς, μπορεί να θεωρηθεί προέκταση των ανθρώπινων ικανοτήτων που ενεργούν πάνω στην εξωτερική φύση. Ως ελεύθερο ον ανήκει στον εαυτό του· το αίτιο, δηλαδή η παραγωγική δύναμη, είναι ο ίδιος· το αποτέλεσμα, δηλαδή ο παραγόμενος πλούτος, εξακολουθεί να είναι ο ίδιος. Ποιος θα τολμήσει να αμφισβητήσει τον τίτλο κυριότητάς του, που φέρει τόσο καθαρά τη σφραγίδα της προσωπικότητάς του;…
Στον άνθρωπο, λοιπόν, τον δημιουργό κάθε πλούτου, πρέπει να επιστρέψουμε… μέσω της εργασίας ο άνθρωπος αποτυπώνει την προσωπικότητά του στην ύλη. Η εργασία είναι εκείνη που καλλιεργεί τη γη και μετατρέπει έναν ακατοίκητο χέρσο τόπο σε ιδιοποιημένο αγρό· η εργασία είναι εκείνη που μετατρέπει ένα απάτητο δάσος σε οργανωμένη δασική έκταση· η εργασία, ή μάλλον μια σειρά εργασιών που συχνά εκτελούνται από μια πολυάριθμη διαδοχή εργατών, είναι εκείνη που παράγει κάνναβη από τον σπόρο, νήμα από την κάνναβη, ύφασμα από το νήμα, ενδύματα από το ύφασμα· που μεταμορφώνει τον άμορφο πυρίτη, συλλεγμένο από το ορυχείο, σε ένα κομψό χάλκινο έργο που κοσμεί κάποιον δημόσιο χώρο και μεταδίδει σε έναν ολόκληρο λαό τη σκέψη ενός καλλιτέχνη…
Η ιδιοκτησία, που εκδηλώνεται μέσω της εργασίας, μετέχει στα δικαιώματα του προσώπου του οποίου αποτελεί απόρροια· όπως εκείνο, είναι απαραβίαστη εφόσον δεν εκτείνεται τόσο ώστε να συγκρούεται με κάποιο άλλο δικαίωμα· όπως εκείνο, είναι ατομική, επειδή πηγάζει από την ανεξαρτησία του ατόμου και επειδή, όταν περισσότερα πρόσωπα έχουν συνεργαστεί για τη δημιουργία της, ο τελευταίος κάτοχος έχει αγοράσει, με μια αξία που είναι καρπός της προσωπικής του εργασίας, το έργο όλων των συνεργατών που προηγήθηκαν: αυτό συμβαίνει συνήθως με τα κατασκευασμένα αντικείμενα. Όταν η ιδιοκτησία έχει περάσει, μέσω πώλησης ή κληρονομικής διαδοχής, από το ένα χέρι στο άλλο, οι όροι της δεν έχουν αλλάξει· εξακολουθεί να είναι καρπός της ανθρώπινης ελευθερίας που εκδηλώνεται μέσω της εργασίας, και ο κάτοχος έχει τα ίδια δικαιώματα με τον παραγωγό που την απέκτησε δικαιωματικά.10
If man acquires rights over things, it is because he is at once active, intelligent and free; by his activity he spreads over external nature; by his intelligence he governs it, and bends it to his use; by his liberty, he establishes between himself and it the relation of cause and effect and makes it his own....
Where is there, in a civilized country, a clod of earth, a leaf, which does not bear this impress of the personality of man? In the town, we are surrounded by the works of man; we walk upon a level pavement or a beaten road; it is man who made healthy the formerly muddy soil, who took from the side of a far-away hill the flint or stone which covers it. We live in houses; it is man who has dug the stone from the quarry, who has hewn it, who has planed the woods; it is the thought of man which has arranged the materials properly and made a building of what was before rock and wood. And in the country, the action of man is still everywhere present; men have cultivated the soil and generations of laborers have mellowed and enriched it; the works of man have dammed the rivers and created fertility where the waters had brought only desolation.... Everywhere a powerful hand is divined which has moulded matter, and an intelligent will which has adapted it... to the satisfaction of the wants of one same being. Nature has recognized her master, and man feels that he is at home in nature. Nature has been appropriated by him for his use; she has become his own; she is his property. This property is legitimate; it constitutes a right as sacred for man as is the free exercise of his faculties. It is his because it has come entirely from himself, and is in no way anything but an emanation from his being. Before him, there was scarcely anything but matter; since him, and by him, there is interchangeable wealth, that is to say, articles having acquired a value by some industry, by manufacture, by handling, by extraction, or simply by transportation. From the picture of a great master, which is perhaps of all material production that in which matter plays the smallest part, to the pail of water which the carrier draws from the river and takes to the consumer, wealth, whatever it may be, acquires its value only by communicated qualities, and these qualities are part of human activity, intelligence, strength. The producer has left a fragment of his own person in the thing which has thus become valuable, and may hence be regarded as a prolongation of the faculties of man acting upon external nature. As a free being he belongs to himself; now the cause, that is to say, the productive force, is himself; the effect, that is to say, the wealth produced, is still himself. Who shall dare contest his title of ownership so clearly marked by the seal of his personality?...
It is then, to the human being, the creator of all wealth, that we must come back... it is by labor that man impresses his personality on matter. It is labor which cultivates the earth and makes of an unoccupied waste an appropriated field; it is labor which makes of an untrodden forest a regularly ordered wood; it is labor, or rather, a series of labors often executed by a very numerous succession of workmen, which brings hemp from seed, thread from hemp, cloth from thread, clothing from cloth; which transforms the shapeless pyrite, picked up in the mine, into an elegant bronze which adorns some public place, and repeats to an entire people the thought of an artist....
Property, made manifest by labor, participates in the rights of the person whose emanation it is; like him, it is inviolable so long as it does not extend so far as to come into collision with another right; like him, it is individual, because it has origin in the independence of the individual, and because, when several persons have cooperated in its formation, the latest possessor has purchased with a value, the fruit of his personal labor, the work of all the fellow-laborers who have preceded him: this is what is usually the case with manufactured articles. When property has passed, by sale or by inheritance, from one hand to another, its conditions have not changed; it is still the fruit of human liberty manifested by labor, and the holder has the rights as the producer who took possession of it by right.
Μιλήσαμε εκτενώς για τα ατομικά δικαιώματα· τι γίνεται όμως, θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς, με τα «δικαιώματα της κοινωνίας»; Δεν υπερισχύουν των δικαιωμάτων του απλού ατόμου; Ο λιμπερταριανός, ωστόσο, είναι ατομικιστής· πιστεύει ότι ένα από τα κυριότερα σφάλματα της κοινωνικής θεωρίας είναι να αντιμετωπίζει την «κοινωνία» σαν να ήταν μια πραγματικά υπαρκτή οντότητα. Η «κοινωνία» αντιμετωπίζεται άλλοτε ως μια ανώτερη ή οιονεί θεϊκή μορφή με δικά της υπέρτερα «δικαιώματα» και άλλοτε ως ένα υπαρκτό κακό στο οποίο μπορούν να αποδοθούν όλα τα δεινά του κόσμου. Ο ατομικιστής υποστηρίζει ότι μόνο τα άτομα υπάρχουν, σκέφτονται, αισθάνονται, επιλέγουν και δρουν· και ότι η «κοινωνία» δεν είναι ζωντανή οντότητα, αλλά απλώς μια ονομασία για ένα σύνολο ατόμων που αλληλεπιδρούν. Το να αντιμετωπίζουμε, λοιπόν, την κοινωνία ως κάτι που επιλέγει και δρα συσκοτίζει τις πραγματικές δυνάμεις που βρίσκονται σε δράση. Αν, σε μια μικρή κοινότητα, δέκα άνθρωποι ενωθούν για να ληστέψουν και να απαλλοτριώσουν την περιουσία άλλων τριών, πρόκειται σαφώς και προφανώς για μια ομάδα ατόμων που ενεργεί συντονισμένα εναντίον μιας άλλης ομάδας. Αν, σε αυτή την περίπτωση, οι δέκα άνθρωποι είχαν την αξίωση να αυτοαποκαλούνται «κοινωνία» που ενεργεί προς το «δικό της» συμφέρον, το σκεπτικό τους θα απορριπτόταν ως γελοίο· ακόμη και οι δέκα ληστές πιθανότατα θα ντρέπονταν υπερβολικά για να χρησιμοποιήσουν τέτοιου είδους επιχείρημα. Ας αυξηθεί όμως ο αριθμός τους, και αυτή η συσκότιση γίνεται διαδεδομένη και κατορθώνει να εξαπατήσει τον λαό.
We have talked at length of individual rights; but what, it may be asked, of the “rights of society”? Don’t they supersede the rights of the mere individual? The libertarian, however, is an individualist; he believes that one of the prime errors in social theory is to treat “society” as if it were an actually existing entity. “Society” is sometimes treated as a superior or quasi-divine figure with overriding “rights” of its own; at other times as an existing evil which can be blamed for all the ills of the world. The individualist holds that only individuals exist, think, feel, choose, and act; and that “society” is not a living entity but simply a label for a set of interacting individuals. Treating society as a thing that chooses and acts, then, serves to obscure the real forces at work. If, in a small community, ten people band together to rob and expropriate three others then this is clearly and evidently a case of a group of individuals acting in concert against another group. In this situation, if the ten people presumed to refer to themselves as “society” acting in “its” interest, the rationale would be laughed out of court; even the ten robbers would probably be too shamefaced to use this sort of argument. But let their size increase, and this kind of obfuscation becomes rife and succeeds in duping the public.
Την παραπλανητική χρήση ενός συλλογικού ουσιαστικού όπως το «έθνος», παρόμοιου από αυτή την άποψη με την «κοινωνία», έχει επισημάνει με οξύτητα ο ιστορικός Parker T. Moon:
The fallacious use of a collective noun like “nation,” similar in this respect to “society,” has been trenchantly pointed out by the historian Parker T. Moon:
Όταν χρησιμοποιεί κανείς την απλή μονοσύλλαβη λέξη «France», σκέφτεται τη Γαλλία ως μονάδα, ως οντότητα. Όταν… λέμε «η Γαλλία έστειλε τα στρατεύματά της για να κατακτήσουν την Τύνιδα», αποδίδουμε στη χώρα όχι μόνο ενότητα αλλά και προσωπικότητα. Οι ίδιες οι λέξεις συγκαλύπτουν τα γεγονότα και μετατρέπουν τις διεθνείς σχέσεις σε ένα σαγηνευτικό δράμα, στο οποίο πρωταγωνιστούν προσωποποιημένα έθνη, και πολύ εύκολα ξεχνάμε τους άνδρες και τις γυναίκες από σάρκα και οστά που είναι οι πραγματικοί πρωταγωνιστές… Αν δεν είχαμε μια λέξη όπως η «Γαλλία»… τότε θα περιγράφαμε ακριβέστερα την εκστρατεία στην Τύνιδα κάπως έτσι: «Λίγοι από αυτά τα τριάντα οκτώ εκατομμύρια πρόσωπα έστειλαν τριάντα χιλιάδες άλλους για να κατακτήσουν την Τύνιδα». Αυτή η διατύπωση του γεγονότος εγείρει αμέσως ένα ερώτημα ή, μάλλον, μια σειρά ερωτημάτων. Ποιοι ήταν οι «λίγοι»; Γιατί έστειλαν τις τριάντα χιλιάδες στην Τύνιδα; Και γιατί εκείνοι υπάκουσαν; Οι αυτοκρατορίες οικοδομούνται όχι από «έθνη», αλλά από ανθρώπους. Το πρόβλημα που έχουμε μπροστά μας είναι να εντοπίσουμε τους ανθρώπους, τις δραστήριες μειονότητες με συγκεκριμένα συμφέροντα σε κάθε έθνος, που έχουν άμεσο συμφέρον στον ιμπεριαλισμό, και κατόπιν να αναλύσουμε τους λόγους για τους οποίους οι πλειονότητες πληρώνουν το κόστος και πολεμούν στον πόλεμο που απαιτεί η ιμπεριαλιστική επέκταση.11
When one uses the simple monosyllable “France” one thinks of France as a unit, an entity. When... we say “France sent her troops to conquer Tunis”—we impute not only unit but personality to the country. The very words conceal the facts and make international relations a glamorous drama in which personalized nations are the actors, and all too easily we forget the flesh-and-blood men and women who are the true actors... if we had no such word as “France”... then we should more accurately describe the Tunis expedition in some such way as this: “A few of these thirty-eight million persons sent thirty thousand others to conquer Tunis.” This way of putting the fact immediately suggests a question, or rather a series of questions. Who were the “few”? Why did they send the thirty thousand to Tunis? And why did these obey? Empire-building is done not by “nations,” but by men. The problem before us is to discover the men, the active, interested minorities in each nation, who are directly interested in imperialism and then to analyze the reasons why the majorities pay the expense and fight the war necessitated by imperialist expansion.
Η ατομικιστική αντίληψη της «κοινωνίας» έχει συνοψιστεί στη φράση: «Κοινωνία» είναι όλοι εκτός από εσένα. Διατυπωμένη τόσο απερίφραστα, αυτή η ανάλυση μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να εξετάσουμε τις περιπτώσεις στις οποίες η «κοινωνία» αντιμετωπίζεται όχι μόνο ως υπερήρωας με υπερδικαιώματα, αλλά και ως υπερκακοποιός στους ώμους του οποίου φορτώνεται τεράστια ευθύνη. Ας εξετάσουμε τη συνήθη άποψη ότι για το έγκλημα δεν ευθύνεται ο μεμονωμένος εγκληματίας, αλλά η «κοινωνία». Ας πάρουμε, για παράδειγμα, την περίπτωση όπου ο Smith ληστεύει ή δολοφονεί τον Jones. Η «παλιομοδίτικη» άποψη είναι ότι ο Smith ευθύνεται για την πράξη του. Ο σύγχρονος Αμερικανός προοδευτικός αντιτείνει ότι υπεύθυνη είναι η «κοινωνία». Αυτό ακούγεται και εκλεπτυσμένο και ανθρωπιστικό, μέχρι να εφαρμόσουμε την ατομικιστική οπτική. Τότε βλέπουμε ότι αυτό που πραγματικά λένε οι Αμερικανοί προοδευτικοί είναι πως όλοι εκτός από τον Smith, συμπεριλαμβανομένου φυσικά του θύματος Jones, ευθύνονται για το έγκλημα. Αν το θέσουμε τόσο απερίφραστα, σχεδόν όλοι θα αναγνώριζαν τον παραλογισμό αυτής της θέσης. Η επίκληση όμως της πλασματικής οντότητας «κοινωνία» συσκοτίζει αυτή τη διαδικασία. Όπως το διατυπώνει ο κοινωνιολόγος Arnold W. Green: «Θα προέκυπτε, επομένως, ότι, αν η κοινωνία ευθύνεται για το έγκλημα και οι εγκληματίες δεν ευθύνονται γι’ αυτό, μόνο εκείνα τα μέλη της κοινωνίας που δεν διαπράττουν εγκλήματα μπορούν να θεωρηθούν υπεύθυνα για το έγκλημα. Ένας τόσο προφανής παραλογισμός μπορεί να παρακαμφθεί μόνο αν επινοήσουμε την κοινωνία ως διάβολο, ως κακό ον ξεχωριστό από τους ανθρώπους και όσα κάνουν».12
The individualist view of “society” has been summed up in the phrase: “Society” is everyone but yourself. Put thus bluntly, this analysis can be used to consider those cases where “society” is treated, not only as a superhero with superrights, but as a supervillain on whose shoulders massive blame is placed. Consider the typical view that not the individual criminal, but “society,” is responsible for his crime. Take, for example, the case where Smith robs or murders Jones. The “old-fashioned” view is that Smith is responsible for his act. The modern liberal counters that “society” is responsible. This sounds both sophisticated and humanitarian, until we apply the individualist perspective. Then we see that what liberals are really saying is that everyone but Smith, including of course the victim Jones, is responsible for the crime. Put this baldly, almost everyone would recognize the absurdity of this position. But conjuring up the fictive entity “society” obfuscates this process. As the sociologist Arnold W. Green puts it: “It would follow, then, that if society is responsible for crime, and criminals are not responsible for crime, only those members of society who do not commit crime can be held responsible for crime. Nonsense this obvious can be circumvented only by conjuring up society as devil, as evil being apart from people and what they do.”
Ο μεγάλος Αμερικανός λιμπερταριανός συγγραφέας Frank Chodorov υπογράμμισε αυτή την αντίληψη για την κοινωνία όταν έγραψε ότι «Η κοινωνία είναι οι άνθρωποι».
The great American libertarian writer Frank Chodorov stressed this view of society when he wrote that “Society Are People.”
Η κοινωνία είναι μια συλλογική έννοια και τίποτε άλλο· είναι ένας εύχρηστος τρόπος να δηλώνουμε έναν αριθμό ανθρώπων. Το ίδιο ισχύει για την οικογένεια, το πλήθος, τη συμμορία ή οποιαδήποτε άλλη ονομασία δίνουμε σε μια συνάθροιση προσώπων. Η κοινωνία… δεν είναι ένα επιπλέον «πρόσωπο»· αν η απογραφή καταμετρά εκατό εκατομμύρια, τόσοι ακριβώς υπάρχουν, ούτε ένας παραπάνω, διότι καμία προσθήκη στην Κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσω της αναπαραγωγής. Η έννοια της Κοινωνίας ως μεταφυσικού προσώπου καταρρέει όταν παρατηρήσουμε ότι η Κοινωνία εξαφανίζεται μόλις διασκορπιστούν τα συστατικά της μέρη· όπως στην περίπτωση μιας «πόλης-φάντασμα» ή ενός πολιτισμού που τον γνωρίζουμε από τα αντικείμενα που άφησε πίσω του. Όταν εξαφανίζονται τα άτομα, εξαφανίζεται και το σύνολο. Το σύνολο δεν έχει χωριστή ύπαρξη. Η χρήση του συλλογικού ουσιαστικού με ρήμα στον ενικό μάς οδηγεί σε μια παγίδα της φαντασίας· έχουμε την τάση να προσωποποιούμε τη συλλογικότητα και να τη σκεφτόμαστε σαν να είχε δικό της σώμα και δική της ψυχή.13
Society is a collective concept and nothing else; it is a convenience for designating a number of people. So, too, is family or crowd or gang, or any other name we give to an agglomeration of persons. Society... is not an extra “person”; if the census totals a hundred million, that’s all there are, not one more, for there cannot be any accretion to Society except by procreation. The concept of Society as a metaphysical person falls flat when we observe that Society disappears when the component parts disperse; as in the case of a “ghost town” or of a civilization we learn about by the artifacts they left behind. When the individuals disappear so does the whole. The whole has no separate existence. Using the collective noun with a singular verb leads us into a trap of the imagination; we are prone to personalize the collectivity and to think of it as having a body and a psyche of its own.
Ο κεντρικός πυρήνας του λιμπερταριανού δόγματος, επομένως, είναι η θεμελίωση του απόλυτου δικαιώματος κάθε ανθρώπου στην ιδιωτική ιδιοκτησία: πρώτον, επί του ίδιου του σώματός του και, δεύτερον, επί των προηγουμένως αχρησιμοποίητων φυσικών πόρων που πρώτος αυτός μετασχηματίζει με την εργασία του. Αυτά τα δύο αξιώματα, το δικαίωμα αυτοκυριότητας και το δικαίωμα «πρωτογενούς ιδιοποίησης», συγκροτούν το πλήρες σύνολο των αρχών του λιμπερταριανού συστήματος. Ολόκληρη η λιμπερταριανή διδασκαλία συνίσταται κατόπιν στην ανάπτυξη και στην εφαρμογή όλων των συνεπειών αυτού του κεντρικού δόγματος. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος, ο Χ, είναι κύριος του προσώπου και της εργασίας του, καθώς και του αγροκτήματος που εκχερσώνει και στο οποίο καλλιεργεί σιτάρι. Ένας άλλος άνθρωπος, ο Υ, είναι κύριος των ψαριών που πιάνει· ένας τρίτος, ο Ζ, είναι κύριος των λάχανων που καλλιέργησε και της γης στην οποία φύτρωσαν. Αν όμως ένας άνθρωπος είναι κύριος κάποιου πράγματος, έχει τότε το δικαίωμα να παραχωρήσει ή να μεταβιβάσει μέσω ανταλλαγής τους σχετικούς τίτλους ιδιοκτησίας σε κάποιον άλλον, ο οποίος από εκείνη τη στιγμή αποκτά επίσης απόλυτο τίτλο κυριότητας. Από αυτό το δικαίωμα, που απορρέει από την ιδιωτική ιδιοκτησία, πηγάζει η βασική δικαιολόγηση της ελεύθερης σύμβασης και της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς. Έτσι, αν ο Χ καλλιεργεί σιτάρι, μπορεί —και πιθανότατα θα το κάνει— να συμφωνήσει να ανταλλάξει μέρος αυτού του σιταριού με μερικά από τα ψάρια που έπιασε ο Υ ή με μερικά από τα λάχανα που καλλιέργησε ο Ζ.
Όταν τόσο ο Χ όσο και ο Υ συνάπτουν εθελοντικές συμφωνίες ανταλλαγής τίτλων ιδιοκτησίας —ή ο Υ και ο Ζ, ή ο Χ και ο Ζ—, τα περιουσιακά στοιχεία γίνονται τότε, με την ίδια θεμιτότητα, ιδιοκτησία του άλλου προσώπου. Αν ο Χ ανταλλάξει σιτάρι με τα ψάρια του Υ, τότε τα ψάρια γίνονται ιδιοκτησία του Χ, για να τα διαθέσει όπως επιθυμεί, και το σιτάρι γίνεται ιδιοκτησία του Υ με ακριβώς τον ίδιο τρόπο.
The central core of the libertarian creed, then, is to establish the absolute right to private property of every man: first, in his own body, and second, in the previously unused natural resources which he first transforms by his labor. These two axioms, the right of self-ownership and the right to “homestead,” establish the complete set of principles of the libertarian system. The entire libertarian doctrine then becomes the spinning out and the application of all the implications of this central doctrine. For example, a man, X, owns his own person and labor and the farm he clears on which he grows wheat. Another man, Y, owns the fish he catches; a third man, Z, owns the cabbages he has grown and the land under it. But if a man owns anything, he then has the right to give away or exchange these property titles to someone else, after which point the other person also has absolute property title. From this corollary right to private property stems the basic justification for free contract and for the free-market economy. Thus, if X grows wheat, he may and probably will agree to exchange some of that wheat for some of the fish caught by Y or for some of the cabbages grown by Z. With both X and Y making voluntary agreements to exchange property titles (or Y and Z, or X and Z) the property then becomes with equal legitimacy the property of the other person. If X exchanges wheat for Y’s fish, then that fish becomes X’s property to do with as he wishes, and the wheat becomes Y’s property in precisely the same way.
Επιπλέον, ένας άνθρωπος μπορεί να ανταλλάξει όχι μόνο τα υλικά αντικείμενα που κατέχει, αλλά και τη δική του εργασία, η οποία φυσικά επίσης του ανήκει. Έτσι, ο Ζ μπορεί να πωλήσει τις υπηρεσίες της εργασίας του, διδάσκοντας τα παιδιά του γεωργού Χ, με αντάλλαγμα μέρος της παραγωγής του γεωργού.
Further, a man may exchange not only the tangible objects he owns but also his own labor, which of course he owns as well. Thus, Z may sell his labor services of teaching farmer X’s children in return for some of the farmer’s produce.
Συμβαίνει η οικονομία της ελεύθερης αγοράς, καθώς και η εξειδίκευση και ο καταμερισμός της εργασίας που αυτή συνεπάγεται, να αποτελούν μακράν την πιο παραγωγική μορφή οικονομίας που γνωρίζει ο άνθρωπος και να έχουν καταστήσει δυνατή την εκβιομηχάνιση και τη σύγχρονη οικονομία πάνω στην οποία έχει οικοδομηθεί ο πολιτισμός. Αυτό είναι ένα ευτυχές αποτέλεσμα της ελεύθερης αγοράς από ωφελιμιστική άποψη, αλλά για τον λιμπερταριανό δεν αποτελεί τον πρωταρχικό λόγο για τον οποίο υποστηρίζει αυτό το σύστημα. Ο πρωταρχικός λόγος είναι ηθικός και εδράζεται στην υπεράσπιση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας βάσει των φυσικών δικαιωμάτων, την οποία αναπτύξαμε παραπάνω. Ακόμη κι αν μπορούσε να αποδειχθεί ότι μια κοινωνία δεσποτισμού και συστηματικής παραβίασης δικαιωμάτων είναι πιο παραγωγική από εκείνο που ο Adam Smith ονόμασε «σύστημα της φυσικής ελευθερίας», ο λιμπερταριανός θα υποστήριζε το σύστημα της φυσικής ελευθερίας. Ευτυχώς, όπως και σε τόσους άλλους τομείς, το ωφελιμιστικό και το ηθικό στοιχείο, τα φυσικά δικαιώματα και η γενική ευημερία, συμβαδίζουν.
It so happens that the free-market economy, and the specialization and division of labor it implies, is by far the most productive form of economy known to man, and has been responsible for industrialization and for the modern economy on which civilization has been built. This is a fortunate utilitarian result of the free market, but it is not, to the libertarian, the prime reason for his support of this system. That prime reason is moral and is rooted in the natural-rights defense of private property we have developed above. Even if a society of despotism and systematic invasion of rights could be shown to be more productive than what Adam Smith called “the system of natural liberty,” the libertarian would support this system. Fortunately, as in so many other areas, the utilitarian and the moral, natural rights and general prosperity, go hand in hand.
Η ανεπτυγμένη οικονομία της αγοράς, όσο πολύπλοκο κι αν φαίνεται επιφανειακά το σύστημα, δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα τεράστιο δίκτυο εθελοντικών και αμοιβαία συμφωνημένων ανταλλαγών μεταξύ δύο προσώπων, όπως εκείνες που δείξαμε ότι πραγματοποιούνται μεταξύ καλλιεργητών σιταριού και λάχανων ή μεταξύ του γεωργού και του δασκάλου. Έτσι, όταν αγοράζω μια εφημερίδα για δέκα σεντς, πραγματοποιείται μια αμοιβαία επωφελής ανταλλαγή μεταξύ δύο προσώπων: μεταβιβάζω την κυριότητα του δεκάλεπτου κέρματος στον εφημεριδοπώλη και εκείνος μεταβιβάζει την κυριότητα της εφημερίδας σε εμένα. Το κάνουμε επειδή, στο πλαίσιο του καταμερισμού της εργασίας, εκτιμώ ότι η εφημερίδα αξίζει για εμένα περισσότερο από τα δέκα σεντς, ενώ ο εφημεριδοπώλης προτιμά τα δέκα σεντς από το να κρατήσει την εφημερίδα. Ή, όταν διδάσκω σε ένα πανεπιστήμιο, εκτιμώ ότι προτιμώ τον μισθό μου από το να μην καταβάλω την εργασία της διδασκαλίας, ενώ οι πανεπιστημιακές αρχές εκτιμούν ότι προτιμούν να εξασφαλίσουν τις διδακτικές μου υπηρεσίες από το να μη μου καταβάλουν τα χρήματα. Αν ο εφημεριδοπώλης επέμενε να χρεώνει πενήντα σεντς για την εφημερίδα, θα μπορούσα κάλλιστα να αποφασίσω ότι δεν αξίζει το τίμημα· ομοίως, αν εγώ επέμενα να λαμβάνω τριπλάσιο μισθό από τον σημερινό, το πανεπιστήμιο θα μπορούσε κάλλιστα να αποφασίσει ότι δεν χρειάζεται πλέον τις υπηρεσίες μου.
The developed-market economy, as complex as the system appears to be on the surface, is nothing more than a vast network of voluntary and mutually agreed-upon two-person exchanges such as we have shown to occur between wheat and cabbage farmers, or between the farmer and the teacher. Thus, when I buy a newspaper for a dime, a mutually beneficial two-person exchange takes place: I transfer my ownership of the dime to the newsdealer and he transfers ownership of the paper to me. We do this because, under the division of labor, I calculate that the paper is worth more to me than the dime, while the newsdealer prefers the dime to keeping the paper. Or, when I teach at a university, I estimate that I prefer my salary to not expending my labor of teaching, while the university authorities calculate that they prefer gaining my teaching services to not paying me the money. If the newsdealer insisted on charging 50¢ for the paper, I might well decide that it isn’t worth the price; similarly, if I should insist on triple my present salary, the university might well decide to dispense with my services.
Πολλοί άνθρωποι είναι πρόθυμοι να αναγνωρίσουν τη δικαιοσύνη και τη θεμιτότητα των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων και της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς· να αναγνωρίσουν ότι ο γεωργός πρέπει να μπορεί να εισπράττει για το σιτάρι του όποιο τίμημα είναι διατεθειμένοι να καταβάλουν οι καταναλωτές, ή ο εργαζόμενος να αποκομίζει όσα είναι πρόθυμοι να πληρώσουν οι άλλοι για τις υπηρεσίες του. Αντιδρούν όμως σε ένα σημείο: την κληρονομιά. Αν ο Willie Stargell είναι δέκα φορές καλύτερος και πιο «παραγωγικός» παίκτης του μπέιζμπολ από τον Joe Jack, είναι πρόθυμοι να αναγνωρίσουν ότι είναι δίκαιο ο Stargell να κερδίζει δεκαπλάσια χρήματα· ποια όμως, ρωτούν, είναι η δικαιολόγηση για το ότι κάποιος, του οποίου η μόνη αξία είναι ότι γεννήθηκε Rockefeller, κληρονομεί πολύ περισσότερο πλούτο από κάποιον που γεννήθηκε Rothbard; Η λιμπερταριανή απάντηση είναι να εστιάσουμε όχι στον αποδέκτη, στο παιδί Rockefeller ή στο παιδί Rothbard, αλλά στον διαθέτη, στον άνθρωπο που αφήνει την κληρονομιά. Διότι, αν ο Smith, ο Jones και ο Stargell έχουν δικαίωμα στην εργασία και στην περιουσία τους και στην ανταλλαγή των τίτλων αυτής της περιουσίας με αντίστοιχη περιουσία άλλων, έχουν επίσης το δικαίωμα να δίνουν την περιουσία τους σε όποιον επιθυμούν. Και φυσικά, οι περισσότερες τέτοιες δωρεές είναι δωρεές των ιδιοκτητών προς τα παιδιά τους — εν ολίγοις, κληρονομιά. Αν η εργασία του Willie Stargell και τα χρήματα που κερδίζει από αυτήν του ανήκουν, τότε έχει το δικαίωμα να δώσει αυτά τα χρήματα στο βρέφος Stargell.
Many people are willing to concede the justice and propriety of property rights and the free-market economy, to concede that the farmer should be able to charge whatever his wheat will bring from consumers or the worker to reap whatever others are willing to pay for his services. But they balk at one point: inheritance. If Willie Stargell is ten times as good and “productive” a ball player as Joe Jack, they are willing to concede the justice of Stargell’s earning ten times the amount; but what, they ask, is the justification for someone whose only merit is being born a Rockefeller inheriting far more wealth than someone born a Rothbard? The libertarian answer is to concentrate not on the recipient, the child Rockefeller or the child Rothbard, but to concentrate on the giver, the man who bestows the inheritance. For if Smith and Jones and Stargell have the right to their labor and property and to exchange the titles to this property for the similar property of others, they also have the right to give their property to whomever they wish. And of course most such gifts consist of the gifts of the property owners to their children—in short, inheritance. If Willie Stargell owns his labor and the money he earns from it, then he has the right to give that money to the baby Stargell.
Στην ανεπτυγμένη οικονομία της ελεύθερης αγοράς, λοιπόν, ο γεωργός ανταλλάσσει το σιτάρι με χρήμα· το σιτάρι αγοράζεται από τον μυλωνά, ο οποίος το επεξεργάζεται και το μετατρέπει σε αλεύρι· ο μυλωνάς πωλεί το αλεύρι στον αρτοποιό, ο οποίος παράγει ψωμί· ο αρτοποιός πωλεί το ψωμί στον χονδρέμπορο, ο οποίος με τη σειρά του το πωλεί στον λιανοπωλητή, που τελικά το πωλεί στον καταναλωτή. Και σε κάθε στάδιο αυτής της διαδρομής, ο παραγωγός μπορεί να μισθώνει τις υπηρεσίες εργασίας εργαζομένων με αντάλλαγμα χρήμα. Το πώς εισέρχεται το «χρήμα» σε αυτή τη διαδικασία είναι σύνθετο ζήτημα· θα πρέπει όμως να είναι σαφές ότι, εννοιολογικά, η χρήση του χρήματος ισοδυναμεί με τη χρήση οποιουδήποτε μεμονωμένου χρήσιμου εμπορεύματος ή συνόλου χρήσιμων εμπορευμάτων που ανταλλάσσονται με το σιτάρι, το αλεύρι κ.λπ. Αντί για χρήμα, το ανταλλασσόμενο εμπόρευμα θα μπορούσε να είναι ύφασμα, σίδηρος ή οτιδήποτε άλλο. Σε κάθε στάδιο συμφωνούνται και πραγματοποιούνται αμοιβαία επωφελείς ανταλλαγές τίτλων ιδιοκτησίας.
In the developed free-market economy, then, the farmer exchanges the wheat for money; the wheat is bought by the miller who processes and transforms the wheat into flour; the miller sells the flour to the baker who produces bread; the baker sells the bread to the wholesaler, who in turn sells it to the retailer, who finally sells it to the consumer. And at each step of the way, the producer may hire the labor services of the workers in exchange for money. How “money” enters the equation is a complex process; but it should be clear that conceptually the use of money is equivalent to any single or group of useful commodities that are exchanged for the wheat, flour, etc. Instead of money, the commodity exchanged could be cloth, iron, or whatever. At each step of the way, mutually beneficial exchanges of property titles are agreed upon and transacted.
Είμαστε πλέον σε θέση να δούμε πώς ορίζει ο λιμπερταριανός την έννοια της «ελευθερίας». Η ελευθερία είναι μια κατάσταση στην οποία τα δικαιώματα κυριότητας ενός προσώπου επί του ίδιου του σώματός του και της δικαιωματικά κατεχόμενης υλικής περιουσίας του δεν παραβιάζονται, δεν υφίστανται επίθεση. Ο άνθρωπος που κλέβει την περιουσία κάποιου άλλου παραβιάζει και περιορίζει την ελευθερία του θύματος, όπως κάνει και εκείνος που χτυπά κάποιον άλλον στο κεφάλι. Η ελευθερία και το απεριόριστο ιδιοκτησιακό δικαίωμα συμβαδίζουν. Από την άλλη πλευρά, για τον λιμπερταριανό, «έγκλημα» είναι μια πράξη επίθεσης εναντίον του δικαιώματος κυριότητας ενός ανθρώπου, είτε επί του ίδιου του προσώπου του είτε επί των υλικών αντικειμένων που του ανήκουν. Το έγκλημα είναι προσβολή, μέσω της χρήσης βίας, της ιδιοκτησίας ενός ανθρώπου και, συνεπώς, της ελευθερίας του. Η «δουλεία» —το αντίθετο της ελευθερίας— είναι μια κατάσταση στην οποία ο δούλος έχει ελάχιστο ή κανένα δικαίωμα αυτοκυριότητας· το πρόσωπο και το προϊόν του απαλλοτριώνονται συστηματικά από τον κύριό του με τη χρήση βίας.
We are now in a position to see how the libertarian defines the concept of “freedom” or “liberty.” Freedom is a condition in which a person’s ownership rights in his own body and his legitimate material property are not invaded, are not aggressed against. A man who steals another man’s property is invading and restricting the victim’s freedom, as does the man who beats another over the head. Freedom and unrestricted property right go hand in hand. On the other hand, to the libertarian, “crime” is an act of aggression against a man’s property right, either in his own person or his materially owned objects. Crime is an invasion, by the use of violence, against a man’s property and therefore against his liberty. “Slavery”—the opposite of freedom—is a condition in which the slave has little or no right of self-ownership; his person and his produce are systematically expropriated by his master by the use of violence.
Ο λιμπερταριανός, λοιπόν, είναι σαφώς ατομικιστής, αλλά όχι εξισωτιστής. Η μόνη «ισότητα» που θα υποστήριζε είναι το ίσο δικαίωμα κάθε ανθρώπου στην κυριότητα επί του ίδιου του προσώπου του, στην κυριότητα επί των αχρησιμοποίητων πόρων που «ιδιοποιείται πρωτογενώς» και στην κυριότητα επί της περιουσίας άλλων την οποία έχει αποκτήσει είτε μέσω εθελοντικής ανταλλαγής είτε μέσω δωρεάς.
The libertarian, then, is clearly an individualist but not an egalitarian. The only “equality” he would advocate is the equal right of every man to the property in his own person, to the property in the unused resources he “homesteads,” and to the property of others he has acquired either through voluntary exchange or gift.
Ιδιοκτησιακά δικαιώματα και «ανθρώπινα δικαιώματα»
↗ στη σελίδα του βιβλίουProperty Rights and “Human Rights”
Οι Αμερικανοί προοδευτικοί γενικά αναγνωρίζουν το δικαίωμα κάθε ατόμου στην «προσωπική του ελευθερία», στην ελευθερία να σκέφτεται, να μιλά, να γράφει και να συμμετέχει σε προσωπικές «ανταλλαγές», όπως η σεξουαλική δραστηριότητα μεταξύ «συναινούντων ενηλίκων». Εν ολίγοις, ο Αμερικανός προοδευτικός επιχειρεί να υπερασπιστεί το δικαίωμα του ατόμου στην κυριότητα επί του ίδιου του σώματός του, αλλά κατόπιν αρνείται το δικαίωμά του στην «ιδιοκτησία», δηλαδή στην κυριότητα επί υλικών αντικειμένων. Εξ ου και η χαρακτηριστική διχοτόμηση των Αμερικανών προοδευτικών ανάμεσα στα «ανθρώπινα δικαιώματα», τα οποία υποστηρίζουν, και στα «ιδιοκτησιακά δικαιώματα», τα οποία απορρίπτουν. Ωστόσο, σύμφωνα με τον λιμπερταριανό, τα δύο είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένα· είτε ισχύουν μαζί είτε καταρρέουν μαζί.
Liberals will generally concede the right of every individual to his “personal liberty,” to his freedom to think, speak, write, and engage in such personal “exchanges” as sexual activity between “consenting adults.” In short, the liberal attempts to uphold the individual’s right to the ownership of his own body, but then denies his right to “property,” i.e., to the ownership of material objects. Hence, the typical liberal dichotomy between “human rights,” which he upholds, and “property rights,” which he rejects. Yet the two, according to the libertarian, are inextricably intertwined; they stand or fall together.
Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τον προοδευτικό σοσιαλιστή που υποστηρίζει την κρατική ιδιοκτησία όλων των «μέσων παραγωγής», ενώ ταυτόχρονα υπερασπίζεται το «ανθρώπινο» δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου ή του Τύπου. Πώς θα ασκηθεί αυτό το «ανθρώπινο» δικαίωμα αν στερείται από τα άτομα που συγκροτούν το κοινό το δικαίωμά τους στην ιδιοκτησία; Αν, για παράδειγμα, η κυβέρνηση κατέχει όλο το δημοσιογραφικό χαρτί και όλα τα τυπογραφεία, πώς θα ασκηθεί το δικαίωμα στην ελευθερία του Τύπου; Αν η κυβέρνηση κατέχει όλο το δημοσιογραφικό χαρτί, τότε έχει αναγκαστικά το δικαίωμα και την εξουσία να το κατανέμει, και το «δικαίωμα στην ελευθερία του Τύπου» κάποιου γίνεται εμπαιγμός αν η κυβέρνηση αποφασίσει να μην του διαθέσει χαρτί. Και εφόσον η κυβέρνηση πρέπει να κατανείμει με κάποιον τρόπο το σπάνιο δημοσιογραφικό χαρτί, το δικαίωμα στην ελευθερία του Τύπου, ας πούμε, των μειονοτήτων ή των «ανατρεπτικών» αντισοσιαλιστών θα αντιμετωπιστεί πράγματι με ελάχιστη μέριμνα. Το ίδιο ισχύει για το «δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου» αν η κυβέρνηση κατέχει όλες τις αίθουσες συγκεντρώσεων και, συνεπώς, τις διαθέτει όπως κρίνει σκόπιμο. Ή, για παράδειγμα, αν η κυβέρνηση της Σοβιετικής Ρωσίας, ως αθεϊστική, αποφασίσει να μη διαθέσει πολλούς σπάνιους πόρους στην παραγωγή άζυμων άρτων ματσά, η «θρησκευτική ελευθερία» των ορθόδοξων Εβραίων γίνεται εμπαιγμός· και πάλι όμως η σοβιετική κυβέρνηση μπορεί πάντοτε να αντιτείνει ότι οι ορθόδοξοι Εβραίοι αποτελούν μικρή μειονότητα και ότι ο κεφαλαιουχικός εξοπλισμός δεν πρέπει να εκτρέπεται προς την παραγωγή ματσά.
Take, for example, the liberal socialist who advocates government ownership of all the “means of production” while upholding the “human” right of freedom of speech or press. How is this “human” right to be exercised if the individuals constituting the public are denied their right to ownership of property? If, for example, the government owns all the newsprint and all the printing shops, how is the right to a free press to be exercised? If the government owns all the newsprint, it then necessarily has the right and the power to allocate that newsprint, and someone’s “right to a free press” becomes a mockery if the government decides not to allocate newsprint in his direction. And since the government must allocate scarce newsprint in some way, the right to a free press of, say, minorities or “subversive” antisocialists will get short shrift indeed. The same is true for the “right to free speech” if the government owns all the assembly halls, and therefore allocates those halls as it sees fit. Or, for example, if the government of Soviet Russia, being atheistic, decides not to allocate many scarce resources to the production of matzohs, for Orthodox Jews the “freedom of religion” becomes a mockery; but again, the Soviet government can always rebut that Orthodox Jews are a small minority and that capital equipment should not be diverted to matzoh production.
Το βασικό σφάλμα στον διαχωρισμό των «ανθρώπινων δικαιωμάτων» από τα «ιδιοκτησιακά δικαιώματα» που κάνουν οι Αμερικανοί προοδευτικοί είναι ότι αντιμετωπίζουν τους ανθρώπους ως αιθέριες αφαιρέσεις. Αν ένας άνθρωπος έχει το δικαίωμα αυτοκυριότητας, το δικαίωμα να ελέγχει τη ζωή του, τότε στον πραγματικό κόσμο πρέπει επίσης να έχει το δικαίωμα να συντηρεί τη ζωή του καταπιανόμενος με τους πόρους και μετασχηματίζοντάς τους· πρέπει να μπορεί να είναι κύριος του εδάφους πάνω στο οποίο στέκεται και των πόρων που πρέπει να χρησιμοποιεί. Εν ολίγοις, για να διατηρεί το «ανθρώπινο δικαίωμά» του —ή τα δικαιώματα κυριότητας επί του ίδιου του προσώπου του— πρέπει να έχει επίσης ιδιοκτησιακό δικαίωμα στον υλικό κόσμο, στα αντικείμενα που παράγει. Τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα είναι ανθρώπινα δικαιώματα και είναι απαραίτητα για τα ανθρώπινα δικαιώματα που οι Αμερικανοί προοδευτικοί επιχειρούν να διαφυλάξουν. Το ανθρώπινο δικαίωμα στην ελευθερία του Τύπου εξαρτάται από το ανθρώπινο δικαίωμα στην ιδιωτική ιδιοκτησία του δημοσιογραφικού χαρτιού.
The basic flaw in the liberal separation of “human rights” and “property rights” is that people are treated as ethereal abstractions. If a man has the right to self-ownership, to the control of his life, then in the real world he must also have the right to sustain his life by grappling with and transforming resources; he must be able to own the ground and the resources on which he stands and which he must use. In short, to sustain his “human right”—or his property rights in his own person—he must also have the property right in the material world, in the objects which he produces. Property rights are human rights, and are essential to the human rights which liberals attempt to maintain. The human right of a free press depends upon the human right of private property in newsprint.
Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα που να μπορούν να διαχωριστούν από τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα. Το ανθρώπινο δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου είναι απλώς το ιδιοκτησιακό δικαίωμα να μισθώνει κανείς μια αίθουσα συγκεντρώσεων από τους ιδιοκτήτες της ή να κατέχει ο ίδιος μια τέτοια αίθουσα· το ανθρώπινο δικαίωμα στην ελευθερία του Τύπου είναι το ιδιοκτησιακό δικαίωμα να αγοράζει υλικά και κατόπιν να τυπώνει φυλλάδια ή βιβλία και να τα πωλεί σε όσους είναι πρόθυμοι να τα αγοράσουν. Δεν υπάρχει κανένα επιπλέον «δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου» ή στην ελευθερία του Τύπου πέρα από τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα που μπορούμε να απαριθμήσουμε σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Επιπλέον, ο εντοπισμός και ο προσδιορισμός των εμπλεκόμενων ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων θα επιλύσουν κάθε φαινομενική σύγκρουση δικαιωμάτων που μπορεί να προκύψει.
In fact, there are no human rights that are separable from property rights. The human right of free speech is simply the property right to hire an assembly hall from the owners, or to own one oneself; the human right of a free press is the property right to buy materials and then print leaflets or books and to sell them to those who are willing to buy. There is no extra “right of free speech” or free press beyond the property rights we can enumerate in any given case. And furthermore, discovering and identifying the property rights involved will resolve any apparent conflicts of rights that may crop up.
Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την κλασική περίπτωση στην οποία οι Αμερικανοί προοδευτικοί γενικά παραδέχονται ότι το «δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου» ενός προσώπου πρέπει να περιορίζεται στο όνομα του «δημόσιου συμφέροντος»: την περίφημη ρήση του δικαστή Holmes ότι κανείς δεν έχει το δικαίωμα να φωνάζει ψευδώς «φωτιά» σε ένα κατάμεστο θέατρο. Ο Holmes και οι οπαδοί του έχουν χρησιμοποιήσει επανειλημμένα αυτό το παράδειγμα για να αποδείξουν την υποτιθέμενη αναγκαιότητα να είναι όλα τα δικαιώματα σχετικά και υπό αίρεση, αντί να είναι σαφώς καθορισμένα και απόλυτα.
Consider, for example, the classic example where liberals generally concede that a person’s “right of freedom of speech” must be curbed in the name of the “public interest”: Justice Holmes’ famous dictum that no one has the right to cry “fire” falsely in a crowded theater. Holmes and his followers have used this illustration again and again to prove the supposed necessity for all rights to be relative and tentative rather than precise and absolute.
Το πρόβλημα εδώ, όμως, δεν είναι ότι η άσκηση των δικαιωμάτων δεν μπορεί να φτάνει υπερβολικά μακριά, αλλά ότι ολόκληρη η περίπτωση συζητείται με όρους μιας αόριστης και συγκεχυμένης «ελευθερίας του λόγου», αντί με όρους δικαιωμάτων ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Ας υποθέσουμε ότι αναλύουμε το πρόβλημα από την άποψη των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων. Εκείνος που προκαλεί αναταραχή φωνάζοντας ψευδώς «φωτιά» σε ένα κατάμεστο θέατρο είναι αναγκαστικά είτε ο ιδιοκτήτης του θεάτρου —ή ο αντιπρόσωπός του— είτε ένας θεατής που έχει πληρώσει εισιτήριο. Αν είναι ο ιδιοκτήτης, τότε έχει διαπράξει απάτη εις βάρος των πελατών του. Έχει πάρει τα χρήματά τους με αντάλλαγμα την υπόσχεση να προβάλει μια ταινία ή να παρουσιάσει ένα θεατρικό έργο και τώρα, αντί γι’ αυτό, διαταράσσει το θέαμα φωνάζοντας ψευδώς «φωτιά» και διακόπτοντας την παράσταση. Έχει έτσι αθετήσει τη συμβατική του υποχρέωση και, κατά συνέπεια, έχει κλέψει την περιουσία —τα χρήματα— των θεατών του και έχει παραβιάσει τα ιδιοκτησιακά τους δικαιώματα.
But the problem here is not that rights cannot be pushed too far but that the whole case is discussed in terms of a vague and wooly “freedom of speech” rather than in terms of the rights of private property. Suppose we analyze the problem under the aspect of property rights. The fellow who brings on a riot by falsely shouting “fire” in a crowded theater is, necessarily, either the owner of the theater (or the owner’s agent) or a paying patron. If he is the owner, then he has committed fraud on his customers. He has taken their money in exchange for a promise to put on a movie or play, and now, instead, he disrupts the show by falsely shouting “fire” and breaking up the performance. He has thus welshed on his contractual obligation, and has thereby stolen the property—the money—of his patrons and has violated their property rights.
Ας υποθέσουμε, από την άλλη πλευρά, ότι αυτός που φωνάζει είναι θεατής και όχι ο ιδιοκτήτης. Στην περίπτωση αυτή, παραβιάζει το ιδιοκτησιακό δικαίωμα του ιδιοκτήτη, καθώς και το δικαίωμα των υπόλοιπων θεατών στην παράσταση για την οποία έχουν πληρώσει. Ως επισκέπτης, απέκτησε πρόσβαση στην ιδιοκτησία υπό ορισμένους όρους, στους οποίους περιλαμβάνεται η υποχρέωση να μην προσβάλλει την ιδιοκτησία του κατόχου της και να μη διαταράσσει την παράσταση που εκείνος παρουσιάζει. Η κακόβουλη πράξη του, επομένως, παραβιάζει τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα του ιδιοκτήτη του θεάτρου και όλων των υπόλοιπων θεατών. Δεν υπάρχει, συνεπώς, καμία ανάγκη να περιοριστούν τα ατομικά δικαιώματα στην περίπτωση εκείνου που φωνάζει ψευδώς «φωτιά». Τα δικαιώματα του ατόμου εξακολουθούν να είναι απόλυτα· είναι όμως ιδιοκτησιακά δικαιώματα. Εκείνος που φώναξε κακόβουλα «φωτιά» σε ένα κατάμεστο θέατρο είναι πράγματι εγκληματίας, όχι όμως επειδή το λεγόμενο «δικαίωμά του στην ελευθερία του λόγου» πρέπει να περιοριστεί για λόγους πρακτικής σκοπιμότητας χάριν του «δημόσιου καλού»· είναι εγκληματίας επειδή έχει σαφώς και προφανώς παραβιάσει τα ιδιοκτησιακά δικαιώματα κάποιου άλλου.
Suppose, on the other hand, that the shouter is a patron and not the owner. In that case, he is violating the property right of the owner—as well as of the other guests to their paid for performance. As a guest, he has gained access to the property on certain terms, including an obligation not to violate the owner’s property or to disrupt the performance the owner is putting on. His malicious act, therefore, violates the property rights of the theater owner and of all the other patrons.
There is no need, therefore, for individual rights to be restricted in the case of the false shouter of “fire.” The rights of the individual are still absolute; but they are property rights. The fellow who maliciously cried “fire” in a crowded theater is indeed a criminal, but not because his so-called “right of free speech” must be pragmatically restricted on behalf of the “public good”; he is a criminal because he has clearly and obviously violated the property rights of another person.
← Κεφάλαιο 1: Η Λιμπερταριανή Κληρονομιά: Η Αμερικανική Επανάσταση και ο Κλασικός ΦιλελευθερισμόςΠεριεχόμεναΚεφάλαιο 3: Το Κράτος →