Άνθρωπος, Οικονομία και Κράτος, με το έργο «Εξουσία και Αγορά»: Κεφάλαιο 6. Ηθικές Αντιλήψεις Κατά της Αγοράς: Μια Πραξεολογική Κριτική
Murray N. Rothbard · Man, Economy, and State with Power and Market
Πραξεολόγος
← Κεφάλαιο 5. Δυαδική Παρέμβαση: Κρατικές ΔαπάνεςΠεριεχόμεναΚεφάλαιο 7. Συμπέρασμα: Οικονομική Επιστήμη και Δημόσια Πολιτική →
Ελληνικά: η μετάφραση του Πραξεολόγου, αυτούσια από τη σελίδα του κειμένου.
Αγγλικό πρωτότυπο: Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State with Power and Market, Scholar’s Edition, 2η έκδοση, Ludwig von Mises Institute, 2009. © 2009 Ludwig von Mises Institute. Πηγή: mises.org/library/book/man-economy-and-state-power-and-market.
Οι υποσημειώσεις του αγγλικού κειμένου παραλείπονται· οι ελληνικές παραμένουν σύνδεσμοι προς τη σελίδα του βιβλίου. Η «Εισαγωγή Μεταφραστή» υπάρχει μόνο στα ελληνικά. Τα σχήματα και οι πίνακες βρίσκονται στη σελίδα του βιβλίου.
Πατήστε μια παράγραφο για να φωτιστεί η αντίστοιχή της στην άλλη γλώσσα.
Στην οθόνη του κινητού τα «Αντικριστά» εμφανίζονται εναλλάξ.
Κεφάλαιο 6. Ηθικές Αντιλήψεις Κατά της Αγοράς: Μια Πραξεολογική Κριτική
↗ στη σελίδα του βιβλίουChapter 6 — Antimarket Ethics: A Praxeological Critique
1. Εισαγωγή: Πραξεολογική κριτική της ηθικής
↗ στη σελίδα του βιβλίου1. Introduction: Praxeological Criticism of Ethics
Η πραξεολογία —η οικονομική επιστήμη— δεν παρέχει έσχατες ηθικές κρίσεις· παρέχει απλώς τα απαραίτητα δεδομένα για τη διατύπωσή τους. Είναι μια τυπική αλλά καθολικά έγκυρη επιστήμη, θεμελιωμένη στην ύπαρξη της ανθρώπινης δράσης και σε λογικά συμπεράσματα που συνάγονται από αυτήν. Και όμως, η πραξεολογία μπορεί να επεκταθεί πέρα από το σημερινό της πεδίο, προκειμένου να ασκήσει κριτική σε ηθικούς στόχους. Αυτό δεν σημαίνει ότι εγκαταλείπουμε την αξιολογική ουδετερότητα της πραξεολογικής επιστήμης. Σημαίνει απλώς ότι ακόμη και οι ηθικοί στόχοι πρέπει να διατυπώνονται με νόημα και ότι, επομένως, η πραξεολογία μπορεί να επικρίνει: (1) σφάλματα σχετικά με την πραγματικότητα κατά τη διατύπωση ηθικών προτάσεων και (2) την ενδεχόμενη έλλειψη νοήματος των ίδιων των στόχων ως προς την πραγματικότητα, καθώς και την εσωτερική ασυνέπειά τους. Αν ένας ηθικός στόχος μπορεί να αποδειχθεί αυτοαντιφατικός και εννοιολογικά αδύνατον να πραγματοποιηθεί, τότε είναι σαφώς παράλογος και πρέπει να εγκαταλειφθεί από όλους. Πρέπει να σημειωθεί ότι δεν υποτιμούμε ηθικούς στόχους που ενδέχεται να είναι πρακτικά ανέφικτοι σε μια δεδομένη ιστορική κατάσταση· δεν απορρίπτουμε τον στόχο της αποχής από τη ληστεία απλώς επειδή είναι απίθανο να πραγματοποιηθεί πλήρως στο εγγύς μέλλον. Εκείνο που προτείνουμε να απορριφθεί είναι οι ηθικοί στόχοι που είναι εννοιολογικά αδύνατον να πραγματοποιηθούν εξαιτίας της εγγενούς φύσης του ανθρώπου και του σύμπαντος.
PRAXEOLOGY—ECONOMICS—PROVIDESULTIMATE ethical
judgments: it simply furnishes the indispensable data necessary to make such judgments. It is a formal but universally valid science based on the existence of human action and on logical deductions from that existence. And yet praxeology may be extended beyond its current sphere, to criticize ethical goals. This does not mean that we abandon the value neutrality of praxeological science. It means merely that even ethical goals must be framed meaningfully and, therefore, that praxeology can criticize (1) existential errors made in the formulation of ethical propositions and (2) the possible existential meaninglessness and inner inconsistency of the goals themselves. If an ethical goal can be shown to be self-contradictory and conceptually impossible of fulfillment, then the goal is clearly an absurd one and should be abandoned by all. It should be noted that we are not disparaging ethical goals that may be practically unrealizable in a given historical situation; we do not reject the goal of abstention from robbery simply because it is not likely to be completely fulfilled in the near future. What we do propose to discard are those ethical goals that are conceptually impossible of fulfillment because of the inherent nature of man and of the universe.
Προτείνουμε, επομένως, να τεθεί ένας περιορισμός στην απεριόριστη εγκυρότητα των έσχατων ηθικών αξιολογήσεων οποιουδήποτε. Με αυτόν τον τρόπο και πάλι δεν υπερβαίνουμε τα όρια της πραξεολογίας για να λειτουργήσουμε ως θεωρητικοί της ηθικής, διότι δεν επιχειρούμε εδώ να θεμελιώσουμε ένα δικό μας θετικό ηθικό σύστημα ούτε καν να αποδείξουμε ότι ένα τέτοιο σύστημα είναι εφικτό. Πιστεύουμε μόνο ότι η πραξεολογία πρέπει να διαθέτει δικαίωμα αρνησικυρίας, ώστε να απορρίπτει οποιεσδήποτε ηθικές προτάσεις δεν ανταποκρίνονται στη δοκιμασία της εννοιολογικής δυνατότητας ή της εσωτερικής συνέπειας.
We therefore propose to place a restriction on the unlimited validity of anyone’s ultimate ethical valuations. In doing so, we still are not pushing beyond the bounds of praxeology to function as ethicists, for we are not here attempting to establish a positive ethical system of our own or even to prove that such a system is attainable. We believe only that praxeology should have the right of veto, to discard any ethical propositions that fail to meet the test of conceptual possibility or internal consistency.
Επιπλέον, υποστηρίζουμε ότι, όποτε ένας ηθικός στόχος έχει αποδειχθεί εννοιολογικά αδύνατος και, επομένως, παράλογος, είναι εξίσου παράλογο να λαμβάνονται μέτρα για την προσέγγιση αυτού του ιδεώδους. Είναι αθέμιτο να παραδέχεται κανείς ότι ο Χ είναι παράλογος στόχος και κατόπιν να λέει ότι πρέπει, παρ’ όλα αυτά, να λάβουμε κάθε δυνατό μέτρο για να τον προσεγγίσουμε. Αν ο σκοπός είναι παράλογος, το ίδιο ισχύει για την προσέγγισή του· αυτή είναι πραξεολογική αλήθεια που συνάγεται από τον νόμο ότι ένα μέσο μπορεί να αποκτά την αξία του μόνο μέσω καταλογισμού από τον σκοπό.221 Μια προσπάθεια προς τον Χ αποκτά αξία μόνο από την αξία του ίδιου του Χ· αν ο δεύτερος είναι παράλογος, τότε το ίδιο ισχύει και για την πρώτη.
Furthermore, we maintain that whenever an ethical goal has been shown to be conceptually impossible and therefore absurd, it is equally absurd to take measures to approach that ideal. It is illegitimate to concede that X is an absurd goal, and then to go on to say that we should take all possible measures to approach it, at any rate. If the end is absurd, so is the approach toward that end; this is a praxeological truth derived from the law that a means can obtain its value only by being imputed from the end. A drive toward X only obtains its value from the value of X itself; if the latter is absurd, then so is the former.
Υπάρχουν δύο τύποι ηθικής κριτικής που μπορούν να ασκηθούν στο σύστημα της ελεύθερης αγοράς. Ο ένας τύπος είναι αμιγώς πραγματολογικός· δηλαδή στηρίζεται μόνο σε πραγματολογικές προκείμενες. Ο άλλος προβάλλει αντικρουόμενους ηθικούς στόχους και διαμαρτύρεται ότι η ελεύθερη αγορά δεν τους επιτυγχάνει. Κάθε συνδυασμός των δύο θα ενταχθεί εδώ στη δεύτερη κατηγορία. Ο πρώτος τύπος λέει: (1) Η ελεύθερη αγορά οδηγεί στη συνέπεια Α· (2) Δεν μου αρέσει η συνέπεια Α —ή η συνέπεια Α είναι αντικειμενικά ανεπιθύμητη—· (3) Επομένως, δεν πρέπει να εγκαθιδρυθεί η ελεύθερη αγορά. Για να αντικρουστεί αυτός ο τύπος κριτικής, αρκεί να αντικρουστεί η πραγματολογική πρόταση στο πρώτο μέρος του επιχειρήματος, και αυτό είναι, ομολογουμένως, αμιγώς πραξεολογικό έργο.
There are two types of ethical criticisms that can be made of the free-market system. One type is purely existential; that is, it rests on existential premises only. The other type advances conflicting ethical goals and protests that the free market does not attain these goals. (Any mixture of the two will here be placed in the second category.) The first type says: (1) The free market leads to consequence A; (2) I don’t like consequence A (or consequence A is objectively unlikable); (3) therefore, the free market should not be established. To refute this type of criticism, it is necessary only to refute the existential proposition in the first part of the argument, and this is, admittedly, a purely praxeological task.
Ακολουθούν σύντομες περιλήψεις πολύ διαδεδομένων επικρίσεων της ελεύθερης αγοράς που μπορούν να αντικρουστούν πραξεολογικά και οι οποίες, πράγματι, έχουν ήδη αντικρουστεί, εμμέσως ή ρητά, σε άλλα έργα:
The following are brief summaries of very common criticisms of the free market that can be refuted praxeologically and that, indeed, have been refuted, implicitly or explicitly, in other writings:
- 1. Η ελεύθερη αγορά προκαλεί οικονομικούς κύκλους και ανεργία. Οι οικονομικοί κύκλοι προκαλούνται από την κρατική παρέμβαση της επέκτασης της τραπεζικής πίστης. Η ανεργία προκαλείται από τα συνδικάτα ή από το κράτος, όταν διατηρούν τους μισθούς πάνω από το επίπεδο της ελεύθερης αγοράς. Μόνο η καταναγκαστική παρέμβαση, όχι η ιδιωτική δαπάνη, μπορεί να προκαλέσει πληθωρισμό.
- 2. Η ελεύθερη αγορά είναι πιθανό να επιφέρει μονοπώλιο και μονοπωλιακή τιμολόγηση. Αν ορίσουμε το «μονοπώλιο» ως τον «μοναδικό πωλητή ενός προϊόντος», προσκρούουμε σε άλυτα προβλήματα. Δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε ομοιογενή προϊόντα παρά μόνο μέσα από τις συγκεκριμένες καθημερινές αξιολογήσεις των καταναλωτών. Επιπλέον, αν θεωρούμε ένα τέτοιο μονοπώλιο κακό, πρέπει να θεωρούμε τόσο τον Crusoe όσο και τον Friday κακόβουλους μονοπωλητές αν ανταλλάσσουν ψάρια και ξυλεία στο έρημο νησί τους. Αλλά, αν ο Crusoe και ο Friday δεν είναι κακόβουλοι, πώς μπορεί μια πιο σύνθετη κοινωνία, αναγκαστικά λιγότερο μονοπωλιακή με αυτή την έννοια, να είναι καθόλου κακή; Σε ποιο σημείο της μείωσης της έκτασης ενός τέτοιου μονοπωλίου μπορεί αυτό να θεωρηθεί κακό; Και πώς μπορεί η αγορά να θεωρείται υπεύθυνη για τον αριθμό των ανθρώπων που ζουν στην κοινωνία; Επιπλέον, κάθε άτομο που προσπαθεί να είναι καλύτερο από τους συνανθρώπους του επιχειρεί έτσι να γίνει «μονοπωλητής». Είναι αυτό κακό; Δεν ωφελούνται τόσο ο ίδιος όσο και η υπόλοιπη κοινωνία από την καλύτερη ποντικοπαγίδα του; Τέλος, στην ελεύθερη αγορά δεν υπάρχει εννοιολογικά προσδιορίσιμο μονοπώλιο ή μονοπωλιακή τιμή. Ως εκ τούτου, η μονοπωλιακή τιμή και το μονοπώλιο, υπό οποιονδήποτε αξιοποιήσιμο ορισμό, προκύπτουν μόνο μέσω της καταναγκαστικής παραχώρησης αποκλειστικού προνομίου από το κράτος, και σε αυτό περιλαμβάνονται όλες οι απόπειρες «επιβολής του ανταγωνισμού».222
- 3. Το κράτος πρέπει να κάνει όσα οι ίδιοι οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν. Έχουμε δείξει ότι δεν μπορούν να υπάρξουν τέτοιες περιπτώσεις.
(1) The free market causes business cycles and unemployment.
Business cycles are caused by the governmental intervention of bank-credit expansion. Unemployment is caused by unions or government keeping wage rates above the free-market level. Only coercive intervention, not private spending, can bring about inflation.
(2) The free market is likely to bring about monopoly and monop-
oly pricing. If we define “monopoly” as the “single seller of a product,” we founder on insoluble problems. We cannot identify homogeneous products, except in the concrete day-to-day valuations of consumers. Furthermore, if we consider such monopoly as wicked, we must regard both Crusoe and Friday as vicious monopolists if they exchange fish and lumber on their desert island. But if Crusoe and Friday are not wicked, how can a more complex society, one necessarily less monopolistic in this sense, be at all wicked? At what point in the reduced scope of such monopoly can it be considered evil? And how can the market be held responsible for the number of people inhabiting the society? Moreover, every individual striving to be better than his fellows is thereby trying to be a “monopolist.” Is this bad? Do not both he and the rest of society benefit from his better mousetrap? Finally, there is no conceptually identifiable monopoly or monopolistic price on the free market.
Hence, a monopoly price and a monopoly by any usable definition arise only through the coercive grant of exclusive privilege by the government, and this includes all attempts to “enforce competition.”
(3) The government must do what the people themselves cannot do.
We have shown that no such cases can exist.
Υπάρχουν, όμως, και άλλες επικρίσεις που εισάγουν στο επιχείρημα ηθικές αντιρρήσεις διαφόρων βαθμών. Το παρόν κεφάλαιο θα αφιερωθεί στην πραξεολογική κριτική ορισμένων από τις δημοφιλέστερες από αυτές τις ηθικές θέσεις κατά της αγοράς.
There are other criticisms, however, which infuse various degrees of ethical protest into the argument. This chapter will be devoted to a praxeological critique of some of the most popular of these antimarket ethical contentions.
2. Γνώση του ατομικού συμφέροντος: Μια υποτιθέμενη κρίσιμη παραδοχή
↗ στη σελίδα του βιβλίου2. Knowledge of Self-Interest: An Alleged Critical Assumption
Αυτή η κριτική της αγοράς είναι περισσότερο πραγματολογική παρά ηθική. Πρόκειται για το δημοφιλές επιχείρημα ότι το laissez-faire, ή η οικονομία της ελεύθερης αγοράς, στηρίζει τη θέση του στην κρίσιμη παραδοχή ότι κάθε άτομο γνωρίζει καλύτερα το δικό του συμφέρον. Ωστόσο, υποστηρίζεται ότι αυτό δεν ισχύει για πολλά άτομα. Επομένως, το κράτος πρέπει να παρέμβει και η επιχειρηματολογία υπέρ της ελεύθερης αγοράς ακυρώνεται.
This criticism of the market is more existential than ethical. It is the popular argument that laissez faire, or the free-market economy, rests its case on the crucial assumption that every individual knows his own self-interest best. Yet, it is charged, this is not true of many individuals. Therefore, the State must intervene, and the case for the free market is vitiated.
Το δόγμα της ελεύθερης αγοράς, όμως, δεν στηρίζεται σε καμία τέτοια παραδοχή. Όπως ο μυθικός «οικονομικός άνθρωπος», έτσι και το Απόλυτα Σοφό Άτομο είναι ένα σκιάχτρο που δημιούργησαν οι επικριτές της θεωρίας, όχι κάτι που συνεπάγεται η ίδια.
The free-market doctrine, however, does not rest on any such assumption. Like the mythical “economic man,” the Perfectly Wise Individual is a straw man created by the critics of the theory, not implied by it.
Πρώτον, θα πρέπει να είναι προφανές από την ανάλυσή μας για την ελεύθερη αγορά και την κρατική παρέμβαση σε όλο αυτό το έργο ότι κάθε επιχείρημα υπέρ της ελεύθερης αγοράς στηρίζεται σε ένα πολύ βαθύτερο και πιο σύνθετο δόγμα. Δεν μπορούμε να υπεισέλθουμε εδώ στα πολυάριθμα ηθικά και φιλοσοφικά επιχειρήματα υπέρ της ελευθερίας. Δεύτερον, το δόγμα του laissez-faire ή της ελεύθερης αγοράς δεν υποθέτει ότι καθένας γνωρίζει πάντοτε καλύτερα το δικό του συμφέρον· υποστηρίζει, μάλλον, ότι καθένας πρέπει να έχει το δικαίωμα να επιδιώκει ελεύθερα το συμφέρον του όπως ο ίδιος κρίνει καλύτερα. Οι επικριτές μπορεί να υποστηρίξουν ότι το κράτος πρέπει να εξαναγκάζει τους ανθρώπους να χάνουν κάποια ex ante ή παρούσα χρησιμότητα, προκειμένου να αποκτήσουν ex post χρησιμότητα αργότερα, υποχρεώνοντάς τους να επιδιώκουν το πραγματικό τους συμφέρον. Αλλά οι ελευθεριστές μπορούν κάλλιστα να αντιτείνουν: (1) ότι η αγανάκτηση του ατόμου απέναντι στην καταναγκαστική επέμβαση θα μειώνει ούτως ή άλλως την ex post χρησιμότητά του· και (2) ότι η κατάσταση ελευθερίας αποτελεί ζωτική, αναγκαία προϋπόθεση για την επίτευξη του «πραγματικού συμφέροντος» ενός ανθρώπου. Πράγματι, ο μόνος διαρκής τρόπος διόρθωσης των σφαλμάτων ενός ανθρώπου είναι η πειστική επιχειρηματολογία· η βία δεν μπορεί να επιτελέσει αυτό το έργο. Μόλις το άτομο μπορέσει να διαφύγει από αυτή τη βία, θα επιστρέψει στους δικούς του προτιμώμενους τρόπους.
First, it should be evident from our analysis of the free market and government intervention throughout this work that any argument for the free market rests on a far deeper and more complex doctrine. We cannot enter here into the many ethical and philosophical arguments for freedom. Secondly, the laissez-faire or free-market doctrine does not assume that everyone always knows his own interest best; it asserts rather that everyone should have the right to be free to pursue his own interest as he deems best. Critics may argue that the government should force men to lose some ex ante or present utility in order to gain ex post utility later, by being compelled to pursue their own best interests. But libertarians may well reply in rebuttal: (1) that a person’s resentment at coercive interference will lower his ex post utility in any event; and (2) that the condition of freedom is a vital, necessary prerequisite for a person’s “best interests” to be attained. Indeed, the only lasting way to correct a person’s errors is by persuasive reasoning; force cannot do the job. As soon as the individual can evade this force, he will return to his own preferred ways.
Κανείς, ασφαλώς, δεν διαθέτει τέλεια πρόβλεψη του αβέβαιου μέλλοντος. Αλλά οι ελεύθεροι επιχειρηματίες στην αγορά είναι καλύτερα εφοδιασμένοι από οποιονδήποτε άλλο, χάρη στα κίνητρα και στον οικονομικό υπολογισμό, για να προβλέπουν και να ικανοποιούν τις ανάγκες των καταναλωτών.
No one, certainly, has perfect foresight into the uncertain future. But free entrepreneurs on the market are better equipped than anyone else, by incentive and by economic calculation, to foresee and satisfy the needs of the consumers.
Τι συμβαίνει όμως αν οι καταναλωτές σφάλλουν ως προς τα δικά τους συμφέροντα; Προφανώς, μερικές φορές σφάλλουν. Πρέπει όμως να επισημανθούν μερικά ακόμη σημεία. Πρώτον, κάθε άτομο γνωρίζει καλύτερα τα δεδομένα του δικού του εσωτερικού εαυτού — από το ίδιο το γεγονός ότι καθένας έχει χωριστό νου και εγώ. Δεύτερον, το άτομο, αν αμφιβάλλει για το ποια είναι τα πραγματικά του συμφέροντα, είναι ελεύθερο να προσλάβει και να συμβουλευτεί ειδικούς, ώστε να του παράσχουν συμβουλές βάσει της ανώτερης γνώσης τους. Το άτομο προσλαμβάνει αυτούς τους ειδικούς και, στην αγορά, μπορεί να ελέγχει διαρκώς πόσο το βοηθούν. Εν ολίγοις, τα άτομα στην αγορά τείνουν να χρησιμοποιούν τις υπηρεσίες εκείνων των ειδικών των οποίων οι συμβουλές αποδεικνύονται πιο επιτυχείς. Οι καλοί γιατροί ή δικηγόροι ανταμείβονται στην ελεύθερη αγορά, ενώ οι ανεπαρκείς αποτυγχάνουν. Αλλά όταν παρεμβαίνει το κράτος, ο κρατικός ειδικός αποκτά τα έσοδά του μέσω υποχρεωτικής εισφοράς. Δεν υπάρχει δοκιμασία της αγοράς για την επιτυχία του να διδάσκει στους ανθρώπους τα πραγματικά τους συμφέροντα. Η μόνη δοκιμασία είναι η επιτυχία του στην εξασφάλιση της πολιτικής υποστήριξης του κρατικού μηχανισμού καταναγκασμού.
But what if the consumers are mistaken with regard to their own interests? Obviously, they sometimes are. But several more points must be made. In the first place, every individual knows the data of his own inner self best—by the very fact that each has a separate mind and ego. Secondly, the individual, if in doubt about what his own true interests are, is free to hire and consult experts to give him advice based on their superior knowledge. The individual hires these experts and, on the market, can continuously test their helpfulness. Individuals on the market, in short, tend to patronize those experts whose advice proves most successful. Good doctors or lawyers reap rewards on the free market, while poor ones fail. But when government intervenes, the government expert acquires his revenue by compulsory levy. There is no market test of his success in teaching people their true interests. The only test is his success in acquiring the political support of the State’s machinery of coercion.
Έτσι, ο ιδιωτικά προσλαμβανόμενος ειδικός ευημερεί ανάλογα με την ικανότητά του, ενώ ο κρατικός ειδικός ευημερεί ανάλογα με την επιτυχία του στην εξασφάλιση πολιτικής εύνοιας. Επιπλέον, ποιο κίνητρο έχει ο κρατικός ειδικός να ενδιαφέρεται για τα συμφέροντα των υποκειμένων του; Ασφαλώς δεν προικίζεται με ανώτερες ιδιότητες λόγω της κρατικής του θέσης. Δεν είναι περισσότερο ενάρετος από τον ιδιωτικό ειδικό· πράγματι, είναι εγγενώς λιγότερο ικανός και περισσότερο επιρρεπής στην άσκηση καταναγκαστικής βίας. Αλλά ενώ ο ιδιωτικός ειδικός έχει κάθε χρηματικό κίνητρο να ενδιαφέρεται για τους πελάτες ή τους ασθενείς του, ο κρατικός ειδικός δεν έχει κανένα απολύτως κίνητρο. Αποκτά τα έσοδά του σε κάθε περίπτωση. Στερείται οποιουδήποτε κινήτρου να μεριμνά για τα πραγματικά συμφέροντα του υποκειμένου του.
Thus, the privately hired expert flourishes in proportion to his ability, whereas the government expert flourishes in proportion to his success in currying political favor. Moreover, what incentive does the government expert have to care about the interests of his subjects? Surely he is not especially endowed with superior qualities by virtue of his government post. He is no more virtuous than the private expert; indeed, he is inherently less capable and is more inclined to wield coercive force. But while the private expert has every pecuniary incentive to care about his clients or patients, the government expert has no incentive whatever. He obtains his revenue in any event. He is devoid of any incentive to worry about his subject’s true interests.
Είναι παράξενο ότι οι άνθρωποι τείνουν να θεωρούν το κράτος μια οιονεί θεϊκή, ανιδιοτελή οργάνωση τύπου Santa Claus. Το κράτος δεν συγκροτήθηκε ούτε για την ικανότητα ούτε για την άσκηση στοργικής φροντίδας· συγκροτήθηκε για τη χρήση βίας και για αναγκαστικά δημαγωγικές εκκλήσεις προς εξασφάλιση ψήφων. Αν τα άτομα δεν γνωρίζουν σε πολλές περιπτώσεις τα δικά τους συμφέροντα, είναι ελεύθερα να στραφούν σε ιδιώτες ειδικούς για καθοδήγηση. Είναι παράλογο να λέγεται ότι θα εξυπηρετηθούν καλύτερα από έναν καταναγκαστικό, δημαγωγικό μηχανισμό.
It is curious that people tend to regard government as a quasi-divine, selfless, Santa Claus organization. Government was constructed neither for ability nor for the exercise of loving care; government was built for the use of force and for necessarily demagogic appeals for votes. If individuals do not know their own interests in many cases, they are free to turn to private experts for guidance. It is absurd to say that they will be served better by a coercive, demagogic apparatus.
Τέλος, οι υπέρμαχοι της κρατικής παρέμβασης παγιδεύονται σε μια μοιραία αντίφαση: υποθέτουν ότι τα άτομα δεν είναι ικανά να διαχειρίζονται τις δικές τους υποθέσεις ή να προσλαμβάνουν ειδικούς για να τα συμβουλεύουν. Και όμως, υποθέτουν επίσης ότι αυτά τα ίδια άτομα είναι κατάλληλα να ψηφίζουν τους ίδιους αυτούς ειδικούς στην κάλπη. Είδαμε ότι, αντιθέτως, ενώ οι περισσότεροι άνθρωποι διαθέτουν άμεση αντίληψη και άμεση δοκιμασία των προσωπικών τους συμφερόντων στην αγορά, δεν μπορούν να κατανοήσουν τις σύνθετες αλυσίδες πραξεολογικού και φιλοσοφικού συλλογισμού που απαιτούνται για την επιλογή κυβερνώντων ή πολιτικών. Ωστόσο, αυτή η πολιτική σφαίρα της απροκάλυπτης δημαγωγίας είναι ακριβώς η μόνη στην οποία η μάζα των ατόμων θεωρείται ικανή!223,224
Finally, the proponents of government intervention are trapped in a fatal contradiction: they assume that individuals are not competent to run their own affairs or to hire experts to advise them. And yet they also assume that these same individuals are equipped to vote for these same experts at the ballot box. We have seen that, on the contrary, while most people have a direct idea and a direct test of their own personal interests on the market, they cannot understand the complex chains of praxeological and philosophical reasoning necessary for a choice of rulers or political policies. Yet this political sphere of open demagogy is precisely the only one where the mass of individuals are deemed to be competent!3, 4
Ορισμένοι συγγραφείς είναι αρκετά οξυδερκείς ώστε να αντιλαμβάνονται ότι η οικονομία της αγοράς είναι απλώς συνισταμένη των ατομικών αξιολογήσεων και, έτσι, βλέπουν ότι, αν δεν τους αρέσουν τα αποτελέσματα, η ευθύνη βρίσκεται στις αξιολογήσεις και όχι στο οικονομικό σύστημα. Παρ’ όλα αυτά, προχωρούν στην υποστήριξη κρατικής παρέμβασης για τη διόρθωση της ανηθικότητας των ατομικών επιλογών. Αν οι άνθρωποι είναι αρκετά ανήθικοι ώστε να επιλέγουν ουίσκι αντί για γάλα, καλλυντικά αντί για εκπαιδευτικό υλικό, τότε το κράτος, λένε, πρέπει να παρέμβει και να διορθώσει αυτές τις επιλογές. Μεγάλο μέρος της ανασκευής είναι ανάλογο με την ανασκευή του επιχειρήματος περί γνώσης των συμφερόντων· δηλαδή, είναι αυτοαντιφατικό να υποστηρίζεται ότι δεν μπορούμε να εμπιστευόμαστε τους ανθρώπους να λαμβάνουν ηθικές αποφάσεις στην καθημερινή τους ζωή, αλλά μπορούμε να τους εμπιστευόμαστε να ψηφίζουν ή να αποδέχονται ηγέτες ηθικά σοφότερους από τους ίδιους.
Some writers are astute enough to realize that the market economy is simply a resultant of individual valuations, and thus they see that, if they do not like the results, the fault lies with the valuations, not the economic system. Yet they proceed to advocate government intervention to correct the immorality of individual choices. If people are immoral enough to choose whiskey rather than milk, cosmetics rather than educational matter, then the State, they say, should step in and correct these choices. Much of the rebuttal parallels the refutation of the knowledge-of-interests argument; i.e., it is self-contradictory to contend that people cannot be trusted to make moral decisions in their daily lives but can be trusted to vote for or accept leaders who are morally wiser than they.
Ο Mises δηλώνει, απολύτως ορθά, ότι όποιος υποστηρίζει την κρατική επιβολή διαταγών σε έναν τομέα ατομικής κατανάλωσης πρέπει λογικά να καταλήξει να υποστηρίζει πλήρη ολοκληρωτική επιβολή διαταγών σε όλες τις επιλογές. Αυτό συνάγεται εφόσον οι δικτάτορες διαθέτουν οποιοδήποτε σύνολο αξιολογικών αρχών. Έτσι, αν τα μέλη της κυβερνώσας ομάδας αγαπούν τον Bach και μισούν τον Mozart, και πιστεύουν ακράδαντα ότι η μουσική του Mozart είναι ανήθικη, έχουν εξίσου δίκιο να απαγορεύουν την εκτέλεση της μουσικής του Mozart όσο και να απαγορεύουν τη χρήση ναρκωτικών ή την κατανάλωση οινοπνευματωδών.225 Πολλοί κρατιστές, όμως, δεν θα δίσταζαν μπροστά σε αυτό το συμπέρασμα και θα ήταν πρόθυμοι να αναλάβουν αυτό το ευχάριστο γι’ αυτούς έργο.
Mises states, quite rightly, that anyone who advocates governmental dictation over one area of individual consumption must logically come to advocate complete totalitarian dictation over all choices. This follows if the dictators have any set of valuational principles whatever. Thus, if the members of the ruling group like Bach and hate Mozart, and they believe strongly that Mozartian music is immoral, they are just as right in prohibiting the playing of Mozart as they are in prohibiting drug use or liquor consumption. Many statists, however, would not balk at this conclusion and would be willing to take over this congenial task.
Η ωφελιμιστική θέση —ότι η κρατική επιβολή διαταγών είναι κακή επειδή δεν υπάρχει ορθολογική ηθική και, επομένως, κανένα πρόσωπο δεν έχει δικαίωμα να επιβάλλει τις αυθαίρετες αξίες του σε κάποιον άλλο — είναι, πιστεύουμε, ανεπαρκής. Πρώτον, δεν θα πείσει εκείνους που πιστεύουν σε μια ορθολογική ηθική, που πιστεύουν ότι υπάρχει επιστημονική βάση για τις ηθικές κρίσεις και ότι αυτές δεν είναι απλή ιδιοτροπία. Επιπλέον, η θέση εμπεριέχει μια δική της κρυμμένη ηθική παραδοχή: ότι ο Α δεν έχει δικαίωμα να επιβάλλει οποιεσδήποτε αυθαίρετες αξίες στον Β. Αλλά, αν οι σκοποί είναι αυθαίρετοι, δεν είναι εξίσου αυθαίρετος και ο σκοπός «να μην επιβάλλονται καταναγκαστικά αυθαίρετες ιδιοτροπίες»; Ας υποθέσουμε, επιπλέον, ότι υψηλή θέση στην κλίμακα αξιών του Α κατέχει η αυθαίρετη ιδιοτροπία να επιβάλλει τις άλλες αξίες του στον Β. Τότε οι ωφελιμιστές δεν μπορούν να αντιταχθούν και πρέπει να εγκαταλείψουν την απόπειρά τους να υπερασπιστούν την ατομική ελευθερία με αξιολογικά ουδέτερο τρόπο. Πράγματι, οι ωφελιμιστές είναι ανίσχυροι απέναντι στον άνθρωπο που θέλει να επιβάλει τις αξίες του καταναγκαστικά και επιμένει να το κάνει ακόμη και αφού του επισημανθούν οι διάφορες οικονομικές συνέπειες.226
The utilitarian position—that government dictation is bad because no rational ethics exists, and therefore no person has a right to impose his arbitrary values on someone else—is, we believe, an inadequate one. In the first place, it will not convince those who believe in a rational ethics, who believe that there is a scientific basis for moral judgments and that they are not pure whim. And furthermore, the position involves a hidden moral assumption of its own—that A has no right to impose any arbitrary values on B. But if ends are arbitrary, is not the end “that arbitrary whims not be imposed by coercion” just as arbitrary? And suppose, further, that ranking high on A’s value scale is the arbitrary whim of imposing his other values on B. Then the utilitarians cannot object and must abandon their attempt to defend individual liberty in a value-free manner. In fact, the utilitarians are helpless against the man who wants to impose his values by coercion and who persists in doing so even after the various economic consequences are pointed out to him.
Ο επίδοξος δικτάτορας μπορεί να αντικρουστεί λογικά με εντελώς διαφορετικό τρόπο, ακόμη και αν παραμείνουμε μέσα στα αξιολογικά ουδέτερα όρια της πραξεολογίας. Διότι ποιο είναι το παράπονο του επίδοξου δικτάτορα από τα ελεύθερα άτομα; Ότι ενεργούν ανήθικα με διάφορους τρόπους. Σκοπός του δικτάτορα, επομένως, είναι να προαγάγει την ηθικότητα και να καταπολεμήσει την ανηθικότητα. Ας δεχθούμε, χάριν του επιχειρήματος, ότι μπορεί να θεμελιωθεί μια αντικειμενική ηθική. Το ερώτημα που πρέπει τότε να αντιμετωπιστεί είναι: μπορεί η βία να προαγάγει την ηθικότητα; Ας υποθέσουμε ότι καταλήγουμε στο αποδείξιμο συμπέρασμα ότι οι πράξεις Α, Β και Γ είναι ανήθικες και οι πράξεις Χ, Ψ και Ω ηθικές. Και ας υποθέσουμε ότι διαπιστώνουμε πως ο κ. Jones παρουσιάζει μια ανησυχητική τάση να αξιολογεί υψηλά τις Α, Β και Γ και να ακολουθεί επανειλημμένα αυτές τις πορείες δράσης. Μας ενδιαφέρει να μετατρέψουμε τον κ. Jones από ανήθικο σε ηθικό άνθρωπο. Πώς μπορούμε να το επιτύχουμε; Οι κρατιστές απαντούν: με τη βία. Πρέπει να απαγορεύσουμε στον κ. Jones, υπό την απειλή όπλου, να κάνει τις Α, Β και Γ. Τότε, επιτέλους, θα είναι ηθικός. Θα είναι όμως; Είναι ο Jones ηθικός επειδή επιλέγει τη Χ όταν στερείται καταναγκαστικά τη δυνατότητα να επιλέξει την Α; Όταν ο Smith είναι κλεισμένος στη φυλακή, είναι ηθικός επειδή δεν περνά τον χρόνο του σε καπηλειά μεθώντας;
The would-be dictator can be logically refuted in a completely different way, even while remaining within Wertfrei praxeological bounds. For what is the complaint of the would-be dictator against free individuals? That they act immorally in various ways. The dictator’s aim, therefore, is to advance morality and combat immorality. Let us grant, for the sake of argument, that an objective morality can be arrived at. The question that must be faced, then, is: Can force advance morality? Suppose we arrive at the demonstrable conclusion that actions A, B, and C are immoral, and actions X, Y, and Z are moral. And suppose we find that Mr. Jones shows a distressing propensity to value A, B, and C highly and adopts these courses of action time and again. We are interested in transforming Mr. Jones from being an immoral person to being a moral person. How can we go about it? The statists answer: by force. We must prohibit at gunpoint Mr. Jones from doing A, B, and C. Then, at last, he will be moral. But will he? Is Jones moral because he chooses X when he is forcibly deprived of the opportunity to choose A? When Smith is confined to a prison, is he being moral because he doesn’t spend his time in saloons getting drunk?
Καμία έννοια ηθικότητας δεν έχει νόημα, ανεξάρτητα από τη συγκεκριμένη ηθική πράξη που υποστηρίζει κανείς, αν ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να πράξει τόσο το ανήθικο όσο και το ηθικό. Αν ένας άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να επιλέξει, αν εξαναγκάζεται διά της βίας να πράξει το ηθικό, τότε, αντιθέτως, στερείται την ευκαιρία να είναι ηθικός. Δεν του έχει επιτραπεί να σταθμίσει τις εναλλακτικές, να καταλήξει στα δικά του συμπεράσματα και να πάρει θέση. Αν στερείται την ελεύθερη επιλογή, ενεργεί υπό τη βούληση του δικτάτορα και όχι τη δική του. Φυσικά, θα μπορούσε να επιλέξει να τον πυροβολήσουν, αλλά αυτό δύσκολα αποτελεί νοητή αντίληψη ελεύθερης επιλογής μεταξύ εναλλακτικών. Πράγματι, τότε έχει μόνο μία ελεύθερη επιλογή: την ηγεμονική — να τον πυροβολήσουν ή να υπακούει στον δικτάτορα σε όλα.
There is no sense to any concept of morality, regardless of the particular moral action one favors, if a man is not free to do the immoral as well as the moral thing. If a man is not free to choose, if he is compelled by force to do the moral thing, then, on the contrary, he is being deprived of the opportunity of being moral. He has not been permitted to weigh the alternatives, to arrive at his own conclusions, and to take his stand. If he is deprived of free choice, he is acting under the dictator’s will rather than his own. (Of course, he could choose to be shot, but this is hardly an intelligible conception of free choice of alternatives. In fact, he then has only one free choice: the hegemonic one—to be shot or to obey the dictator in all things.)
Η δικτατορική επιβολή στις επιλογές των καταναλωτών, λοιπόν, μπορεί μόνο να ατροφήσει την ηθικότητα αντί να την προαγάγει. Υπάρχει μόνο ένας τρόπος με τον οποίο η ηθικότητα μπορεί να διαδοθεί από τους διαφωτισμένους στους μη διαφωτισμένους: η ορθολογική πειθώ. Αν ο Α πείσει τον Β μέσω του λόγου ότι οι δικές του ηθικές αξίες είναι ορθές και εκείνες του Β εσφαλμένες, τότε ο Β θα αλλάξει και θα υιοθετήσει την ηθική πορεία με τη δική του ελεύθερη βούληση. Το να λέγεται ότι αυτή η μέθοδος είναι βραδύτερη δεν αφορά το ζήτημα. Το ζήτημα είναι ότι η ηθικότητα μπορεί να διαδοθεί μόνο μέσω ειρηνικής πειθούς και ότι η χρήση βίας μπορεί μόνο να τη διαβρώνει και να την αποδυναμώνει.
Dictatorship over consumers’ choices, then, can only atrophy morality rather than promote it. There is but one way that morality can spread from the enlightened to the unenlightened—and that is by rational persuasion. If A convinces B through the use of reason that his moral values are correct and B’s are wrong, then B will change and adopt the moral course of his own free will. To say that this method is a slower procedure is beside the point. The point is that morality can spread only through peaceful persuasion and that the use of force can only erode and impair morality.
Δεν έχουμε καν αναφέρει άλλα δεδομένα που ενισχύουν το επιχείρημά μας, όπως τη μεγάλη δυσχέρεια επιβολής δικτατορικών κανόνων σε ανθρώπους των οποίων οι αξίες συγκρούονται με αυτούς. Ο άνθρωπος που προτιμά την ανήθικη πορεία και εμποδίζεται με την ξιφολόγχη να ενεργήσει σύμφωνα με την προτίμησή του θα κάνει ό,τι μπορεί για να βρει τρόπους παράκαμψης της απαγόρευσης — ίσως δωροδοκώντας εκείνον που κρατά την ξιφολόγχη. Και, επειδή αυτό δεν είναι πραγματεία ηθικής, δεν αναφέραμε την ελευθεριστική ηθική θεωρία που υποστηρίζει ότι η χρήση καταναγκασμού είναι η ίδια η ύψιστη μορφή ανηθικότητας.
We have not even mentioned other facts that strengthen our argument, such as the great difficulty in enforcing dictatorial rules against people whose values clash with them. The man who prefers the immoral course and is prevented by the bayonet from acting on his preference will do his best to find ways to circumvent the prohibition—perhaps by bribing the bayoneteer. And, because this is not a treatise on ethics, we have not mentioned the libertarian ethical theory which holds that the use of coercion is itself the highest form of immorality.
Έτσι, δείξαμε ότι οι επίδοξοι δικτάτορες πρέπει αναγκαστικά να αποτύχουν στην επίτευξη του διακηρυγμένου σκοπού τους να προαγάγουν την ηθικότητα, επειδή οι συνέπειες θα είναι ακριβώς οι αντίθετες. Είναι δυνατόν, φυσικά, οι δικτάτορες να μην είναι πραγματικά ειλικρινείς όταν δηλώνουν τον σκοπό τους· ίσως ο αληθινός σκοπός τους να είναι η άσκηση εξουσίας επί άλλων και η αποτροπή της ευτυχίας τους. Σε αυτή την περίπτωση, φυσικά, η πραξεολογία δεν μπορεί να πει περισσότερα για το ζήτημα, μολονότι η ηθική μπορεί να έχει πολλά να πει.227
Thus, we have shown that would-be dictators must necessarily fail to achieve their professed goal of advancing morality because the consequences will be precisely the opposite. It is possible, of course, that the dictators are not really sincere in stating their goal; perhaps their true purpose is to wield power over others and to prevent others from being happy. In that case, of course, praxeology can say no more about the matter, although ethics may find a good deal to say.
Είναι πολύ συνηθισμένος ο ισχυρισμός ότι οι υπέρμαχοι της αμιγώς ελεύθερης αγοράς κάνουν μία θεμελιώδη και σαθρή παραδοχή: ότι όλοι οι άνθρωποι είναι άγγελοι. Σε μια κοινωνία αγγέλων, όπως γενικά αναγνωρίζεται, ένα τέτοιο πρόγραμμα θα μπορούσε να «λειτουργήσει», αλλά όχι στον δικό μας ατελή κόσμο. Η κύρια δυσχέρεια αυτής της κριτικής είναι ότι κανένας ελευθεριστής —εκτός ίσως από εκείνους που βρίσκονται υπό την επιρροή του Tolstoy— δεν έκανε ποτέ μια τέτοια παραδοχή. Οι υπέρμαχοι της ελεύθερης αγοράς δεν προϋπέθεσαν αναμόρφωση της ανθρώπινης φύσης, μολονότι ασφαλώς δεν θα αντιτίθεντο σε μια τέτοια αναμόρφωση αν συντελούνταν. Είδαμε ότι οι ελευθεριστές οραματίζονται τις υπηρεσίες προστασίας από τους επιτιθέμενους ως παρεχόμενες από ιδιωτικούς φορείς και όχι από το κράτος. Αλλά δεν υποθέτουν ότι το έγκλημα θα εξαφανιζόταν μαγικά στην ελεύθερη κοινωνία.
It is very common to assert that the advocates of the purely free market make one fundamental and shaky assumption: that all human beings are angels. In a society of angels, it is commonly agreed, such a program could “work,” but not in our fallible world. The chief difficulty with this criticism is that no libertarian—except possibly those under Tolstoyan influence—has ever made such an assumption. The advocates of the free market have not assumed a reformation of human nature, although they would certainly have no objection to such a reformation if it took place. We have seen that libertarians envision defense services against predators as provided by private bodies rather than by the State. But they do not assume that crime would magically disappear in the free society.
Οι κρατιστές παραδέχονται απέναντι στους ελευθεριστές ότι δεν θα απαιτούνταν κράτος αν όλοι οι άνθρωποι ήταν «καλοί». Ο κρατικός έλεγχος υποτίθεται ότι απαιτείται μόνο στον βαθμό που οι άνθρωποι είναι «κακοί». Αλλά τι γίνεται αν όλοι οι άνθρωποι είναι «κακοί»; Όπως επισήμανε ο F.A. Harper:
Statists concede to libertarians that no State would be required if all men were “good.” State control is allegedly required only to the extent that men are “evil.” But what if all men were “evil”? As F.A. Harper has pointed out:
Εξακολουθώντας να χρησιμοποιούμε την ίδια αρχή, ότι η πολιτική εξουσία πρέπει να ασκείται ανάλογα με το κακό που υπάρχει στον άνθρωπο, θα είχαμε τότε μια κοινωνία στην οποία θα απαιτούνταν πλήρης πολιτική εξουσία επί όλων των υποθέσεων όλων των ανθρώπων. ... Ένας άνθρωπος θα κυβερνούσε τους πάντες. Αλλά ποιος θα ήταν ο δικτάτορας; Με οποιονδήποτε τρόπο και αν επιλεγόταν και εγκαθίστατο στον πολιτικό θρόνο, θα ήταν ασφαλώς ένας απολύτως κακός άνθρωπος, αφού όλοι οι άνθρωποι είναι κακοί. Και αυτή η κοινωνία θα κυβερνιόταν τότε από έναν απολύτως κακό δικτάτορα, εφοδιασμένο με απόλυτη πολιτική εξουσία. Και πώς, στο όνομα της λογικής, θα μπορούσε το αποτέλεσμά της να είναι οτιδήποτε λιγότερο από απόλυτο κακό; Πώς θα μπορούσε να είναι καλύτερη από την πλήρη απουσία πολιτικής εξουσίας σε αυτή την κοινωνία;228
Still using the same principle that political rulership should be employed to the extent of the evil in man, we would then have a society in which complete political rulership of all the affairs of everybody who would serve as the dictator? However he were to be selected and affixed to the political throne, he would surely be a totally evil person, since all men are evil. And this society would then be ruled by a totally evil dictator possessed of total political power. And how, in the name of logic, could anything short of total evil be its consequence? How could it be better than having no political rulership at all in that society?8
Είναι αυτό το επιχείρημα μη ρεαλιστικό επειδή, όπως όλοι συμφωνούν, οι άνθρωποι είναι ένα μείγμα, ικανό τόσο για το καλό όσο και για το κακό; Αλλά τότε, σε ποιο σημείο αυτού του μείγματος καθίσταται αναγκαία η κρατική επιβολή διαταγών; Πράγματι, ο ελευθεριστής θα συλλογιζόταν ότι το γεγονός πως η ανθρώπινη φύση είναι μείγμα καλού και κακού παρέχει ένα ιδιαίτερο επιχείρημα υπέρ της θέσης του. Διότι, αν ο άνθρωπος είναι ένα τέτοιο μείγμα, τότε το καλύτερο κοινωνικό πλαίσιο είναι ασφαλώς εκείνο στο οποίο αποθαρρύνεται το κακό και ενθαρρύνεται το καλό. Ο ελευθεριστής υποστηρίζει ότι η ύπαρξη του κρατικού μηχανισμού παρέχει έναν έτοιμο, ταχύ δίαυλο άσκησης του κακού, καθώς οι κυβερνώντες του κράτους νομιμοποιούνται έτσι και μπορούν να ασκούν καταναγκασμό με τρόπους που δεν επιτρέπονται σε κανέναν άλλο. Ό,τι θεωρείται κοινωνικά «έγκλημα» ονομάζεται «άσκηση δημοκρατικής εξουσίας» όταν πραγματοποιείται από ένα άτομο ως κρατικό αξιωματούχο. Η αμιγώς ελεύθερη αγορά, από την άλλη πλευρά, εξαλείφει όλους τους νομιμοποιημένους διαύλους άσκησης εξουσίας επί του ανθρώπου.
Is this argument unrealistic because, as everyone agrees, human beings are a compound, capable of both good and evil? But then, at what point in this mixture does State dictation become necessary? In fact, the libertarian would reason that the fact that human nature is a mixture of both good and evil provides its own particular argument in his favor. For if man is such a mixture, then the best societal framework is surely one in which evil is discouraged and the good encouraged. The libertarian maintains that the existence of the State apparatus provides a ready, swift channel for the exercise of evil, since the rulers of the State are thereby legitimated and can wield compulsion in ways that no one else is permitted to do. What is considered “crime” socially, is called “exercise of democratic power” when performed by an individual as a State official. The purely free market, on the other hand, eliminates all legitimated channels for the exercise of power over man.
Πιθανότατα η συνηθέστερη ηθική κριτική της οικονομίας της αγοράς είναι ότι αποτυγχάνει να επιτύχει τον στόχο της ισότητας. Η ισότητα έχει υποστηριχθεί με διάφορα «οικονομικά» επιχειρήματα, όπως η ελάχιστη κοινωνική θυσία ή η φθίνουσα οριακή χρησιμότητα του χρήματος —βλ. το κεφάλαιο περί φορολογίας παραπάνω—. Αλλά τα τελευταία χρόνια οι οικονομολόγοι έχουν αναγνωρίσει ότι δεν μπορούν να δικαιολογήσουν τον εξισωτισμό μέσω της οικονομικής επιστήμης και ότι τελικά χρειάζονται ηθική βάση για την ισότητα.
Probably the most common ethical criticism of the market economy is that it fails to achieve the goal of equality. Equality has been championed on various “economic” grounds, such as minimum social sacrifice or the diminishing marginal utility of money (see the chapter on taxation above). But in recent years economists have recognized that they cannot justify egalitarianism by economics, that they ultimately need an ethical basis for equality.
Η οικονομική επιστήμη ή πραξεολογία δεν μπορεί να θεμελιώσει την εγκυρότητα ηθικών ιδεωδών, αλλά ακόμη και οι ηθικοί στόχοι πρέπει να διατυπώνονται με νόημα. Πρέπει, επομένως, να περνούν τη δοκιμασία της πραξεολογίας ως εσωτερικά συνεπείς και εννοιολογικά δυνατοί. Η εγκυρότητα της «ισότητας» δεν έχει μέχρι σήμερα ελεγχθεί επαρκώς.
Economics or praxeology cannot establish the validity of ethical ideals, but even ethical goals must be framed meaningfully. They must therefore pass muster before praxeology as being internally consistent and conceptually possible. The credentials of “equality” have so far not been adequately tested.
Είναι αλήθεια ότι έχουν διατυπωθεί πολλές αντιρρήσεις που προβληματίζουν τους εξισωτιστές. Μερικές φορές η συνειδητοποίηση των αναγκαίων συνεπειών των πολιτικών τους προκαλεί εγκατάλειψη, συχνότερα όμως επιβράδυνση, του εξισωτικού προγράμματος. Έτσι, η υποχρεωτική ισότητα αποδεδειγμένα θα καταπνίξει τα κίνητρα, θα εξαλείψει τις διαδικασίες προσαρμογής της οικονομίας της αγοράς, θα καταστρέψει κάθε αποτελεσματικότητα στην ικανοποίηση των αναγκών των καταναλωτών, θα μειώσει σημαντικά τον σχηματισμό κεφαλαίου και θα προκαλέσει ανάλωση κεφαλαίου — όλες αυτές οι επιδράσεις συνεπάγονται δραστική πτώση του γενικού βιοτικού επιπέδου. Επιπλέον, μόνο μια ελεύθερη κοινωνία είναι απαλλαγμένη από κάστες και, επομένως, μόνο η ελευθερία θα επιτρέπει εισοδηματική κινητικότητα σύμφωνα με την παραγωγικότητα. Ο κρατισμός, από την άλλη πλευρά, είναι πιθανό να παγιώνει την οικονομία σε ένα σχήμα μη παραγωγικής ανισότητας.
It is true that many objections have been raised that give egalitarians pause. Sometimes realization of the necessary consequences of their policies causes an abandonment, though more often a slowing down, of the egalitarian program. Thus: compulsory equality will demonstrably stifle incentive, eliminate the adjustment processes of the market economy, destroy all efficiency in satisfying consumer wants, greatly lower capital formation, and cause capital consumption—all effects signifying a drastic fall in general standards of living. Furthermore, only a free society is casteless, and therefore only freedom will permit mobility of income according to productivity. Statism, on the other hand, is likely to freeze the economy into a mold of (nonproductive) inequality.
Ωστόσο, αυτά τα επιχειρήματα, αν και ισχυρά, κάθε άλλο παρά είναι καταληκτικά. Ορισμένοι θα επιδιώξουν ούτως ή άλλως την ισότητα· πολλοί θα λάβουν υπόψη αυτές τις παρατηρήσεις, αποδεχόμενοι ορισμένες μειώσεις του βιοτικού επιπέδου προκειμένου να αποκτήσουν μεγαλύτερη ισότητα.
Yet these arguments, though powerful, are by no means conclusive. Some people will pursue equality anyway; many will take these considerations into account by settling for some cuts in living standards in order to gain more equality.
Σε όλες τις συζητήσεις περί ισότητας θεωρείται αυτονόητο ότι η ισότητα είναι ένας πολύ αξιόλογος στόχος. Αλλά αυτό κάθε άλλο παρά είναι αυτονόητο. Διότι ο ίδιος ο στόχος της ισότητας υπόκειται σε σοβαρή αμφισβήτηση. Οι θεωρίες της πραξεολογίας συνάγονται από τρία καθολικά αποδεκτά αξιώματα: το κύριο αξίωμα της ύπαρξης σκόπιμης ανθρώπινης δράσης και τις δευτερεύουσες παραδοχές, ή αξιώματα, της ποικιλομορφίας των ανθρώπινων δεξιοτήτων και των φυσικών πόρων, καθώς και της αρνητικής χρησιμότητας της εργασίας. Μολονότι είναι δυνατόν να κατασκευαστεί οικονομική θεωρία μιας κοινωνίας χωρίς αυτά τα δύο δευτερεύοντα αξιώματα —αλλά όχι χωρίς το κύριο—, περιλαμβάνονται για να περιορίσουν τη θεωρητική μας επεξεργασία σε νόμους που μπορούν να εφαρμοστούν άμεσα στην πραγματικότητα.229 Όποιος θέλει να εκθέσει μια θεωρία εφαρμόσιμη σε εναλλάξιμους ανθρώπους είναι ελεύθερος να το κάνει.
In all discussions of equality, it is considered self-evident that equality is a very worthy goal. But this is by no means self-evident. For the very goal of equality itself is open to serious challenge. The doctrines of praxeology are deduced from three universally acceptable axioms: the major axiom of the existence of purposive human action; and the minor postulates, or axioms, of the diversity of human skills and natural resources, and the disutility of labor. Although it is possible to construct an economic theory of a society without these two minor axioms (but not without the major one), they are included in order to limit our theorizing to laws that can apply directly to reality.Anyone who wants to set forth a theory applicable to interchangeable human beings is welcome to do so.
Έτσι, η ποικιλομορφία της ανθρωπότητας αποτελεί βασική παραδοχή της γνώσης μας για τους ανθρώπους. Αλλά, αν η ανθρωπότητα είναι ποικιλόμορφη και αποτελείται από διακριτά άτομα, πώς μπορεί κάποιος να προτείνει την ισότητα ως ιδεώδες; Κάθε χρόνο, μελετητές διοργανώνουν Συνέδρια για την Ισότητα και ζητούν μεγαλύτερη ισότητα, και κανείς δεν αμφισβητεί τη βασική αρχή. Αλλά ποια δικαιολόγηση μπορεί να βρει η ισότητα στην ανθρώπινη φύση; Αν κάθε άτομο είναι μοναδικό, πώς αλλιώς μπορεί να καταστεί «ίσο» με τους άλλους παρά με την καταστροφή του μεγαλύτερου μέρους όσων είναι ανθρώπινα μέσα του και με την υποβάθμιση της ανθρώπινης κοινωνίας στην άνοη ομοιομορφία της μυρμηγκοφωλιάς; Είναι έργο του εξισωτιστή, ο οποίος εμφανίζεται με αυτοπεποίθηση για να γνωστοποιήσει στον οικονομολόγο τον έσχατο ηθικό του στόχο, να αποδείξει τη θέση του. Πρέπει να δείξει πώς η ισότητα μπορεί να συμβιβάζεται με τη φύση της ανθρωπότητας και να υπερασπιστεί τη δυνατότητα ύπαρξης ενός εξισωτικού κόσμου.
Thus, the diversity of mankind is a basic postulate of our knowledge of human beings. But if mankind is diverse and individuated, then how can anyone propose equality as an ideal? Every year, scholars hold Conferences on Equality and call for greater equality, and no one challenges the basic tenet. But what justification can equality find in the nature of man? If each individual is unique, how else can he be made “equal” to others than by destroying most of what is human in him and reducing human society to the mindless uniformity of the ant heap? It is the task of the egalitarian, who confidently enters the scene to inform the economist of his ultimate ethical goal, to prove his case. He must show how equality can be compatible with the nature of mankind and must defend the feasibility of a possible egalitarian world.
Αλλά ο εξισωτιστής βρίσκεται σε ακόμη δεινότερη θέση, διότι μπορεί να καταδειχθεί ότι η ισότητα εισοδήματος είναι αδύνατος στόχος για την ανθρωπότητα.
Το εισόδημα δεν μπορεί ποτέ να είναι ίσο. Το εισόδημα πρέπει, φυσικά, να εξετάζεται σε πραγματικούς και όχι χρηματικούς όρους· διαφορετικά, δεν θα υπήρχε αληθινή ισότητα. Ωστόσο, το πραγματικό εισόδημα δεν μπορεί ποτέ να εξισωθεί. Διότι πώς μπορεί η απόλαυση της θέας του ορίζοντα του Μανχάταν από έναν Νεοϋορκέζο να εξισωθεί με εκείνη ενός Ινδού; Πώς μπορεί ο Νεοϋορκέζος να κολυμπά στον Γάγγη όπως ένας Ινδός; Εφόσον κάθε άτομο βρίσκεται αναγκαστικά σε διαφορετικό χώρο, το πραγματικό εισόδημα καθενός πρέπει να διαφέρει από αγαθό σε αγαθό και από πρόσωπο σε πρόσωπο. Δεν υπάρχει τρόπος να συνδυαστούν αγαθά διαφορετικών ειδών ώστε να μετρηθεί κάποιο «επίπεδο» εισοδήματος, οπότε είναι άνευ νοήματος η προσπάθεια επίτευξης κάποιου είδους «ίσου» επιπέδου. Πρέπει να αντιμετωπιστεί το γεγονός ότι η ισότητα δεν μπορεί να επιτευχθεί επειδή αποτελεί εννοιολογικά αδύνατο στόχο για τον άνθρωπο, λόγω της αναγκαίας χωρικής διασποράς και της ποικιλομορφίας των ατόμων. Αλλά, αν η ισότητα είναι παράλογος —και επομένως ανορθολογικός— στόχος, τότε κάθε προσπάθεια προσέγγισής της είναι αντιστοίχως παράλογη. Αν ένας στόχος είναι άσκοπος, τότε κάθε απόπειρα επίτευξής του είναι εξίσου άσκοπη.
But the egalitarian is in even direr straits, for it can be shown that equality of income is an impossible goal for mankind. Income can never be equal. Income must be considered, of course, in real and not in money terms; otherwise there would be no true equality. Yet real income can never be equalized. For how can a New Yorker’s enjoyment of the Manhattan skyline be equalized with an Indian’s? How can the New Yorker swim in the Ganges as well as an Indian? Since every individual is necessarily situated in a different space, every individual’s real income must differ from good to good and from person to person. There is no way to combine goods of different types, to measure some income “level,” so it is meaningless to try to arrive at some sort of “equal” level. The fact must be faced that equality cannot be achieved because it is a conceptually impossible goal for man, by virtue of his necessary dispersion in location and diversity among individuals. But if equality is an absurd (and therefore irrational) goal, then any effort to approach equality is correspondingly absurd. If a goal is pointless, then any attempt to attain it is similarly pointless.
Πολλοί πιστεύουν ότι, μολονότι η ισότητα εισοδήματος είναι παράλογο ιδεώδες, μπορεί να αντικατασταθεί από το ιδεώδες της ισότητας ευκαιριών. Ωστόσο, και αυτή είναι εξίσου άνευ νοήματος με την προηγούμενη έννοια. Πώς μπορούν να «εξισωθούν» οι ευκαιρίες του Νεοϋορκέζου και του Ινδού να πλεύσουν γύρω από το Μανχάταν ή να κολυμπήσουν στον Γάγγη; Η αναπόφευκτη διαφοροποίηση των ανθρώπων ως προς την τοποθεσία εξαλείφει ουσιαστικά κάθε δυνατότητα εξίσωσης της «ευκαιρίας».
Many people believe that, though equality of income is an absurd ideal, it can be replaced by the ideal of equality of opportunity. Yet this, too, is as meaningless as the former concept. How can the New Yorker’s opportunity and the Indian’s opportunity to sail around Manhattan, or to swim in the Ganges, be “equalized”? Man’s inevitable diversity of location effectively eliminates any possibility of equalizing “opportunity.”
Οι Blum και Kalven υποπίπτουν σε ένα συνηθισμένο σφάλμα230 όταν δηλώνουν ότι η δικαιοσύνη συνεπάγεται ισότητα ευκαιριών και ότι αυτή η ισότητα απαιτεί «οι διαγωνιζόμενοι να ξεκινούν από την ίδια αφετηρία», ώστε το «παιχνίδι» να είναι «δίκαιο». Η ανθρώπινη ζωή δεν είναι κάποιο είδος αγώνα δρόμου ή παιχνιδιού στο οποίο κάθε πρόσωπο πρέπει να ξεκινά από την ίδια αφετηρία. Είναι προσπάθεια κάθε ανθρώπου να είναι όσο το δυνατόν ευτυχέστερος. Και κάθε πρόσωπο δεν θα μπορούσε να ξεκινά από το ίδιο σημείο, διότι ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε μόλις τώρα· είναι ποικιλόμορφος και απείρως διαφοροποιημένος στα μέρη του. Το απλό γεγονός ότι ένα άτομο γεννιέται αναγκαστικά σε διαφορετικό τόπο από κάποιο άλλο εξασφαλίζει αμέσως ότι η κληρονομημένη ευκαιρία του δεν μπορεί να είναι ίδια με εκείνη του γείτονά του. Η επιδίωξη της ισότητας ευκαιριών θα απαιτούσε επίσης την κατάργηση της οικογένειας, καθώς διαφορετικοί γονείς έχουν άνισες ικανότητες· θα απαιτούσε τη συλλογική ανατροφή των παιδιών. Το κράτος θα έπρεπε να κρατικοποιήσει όλα τα βρέφη και να τα ανατρέφει σε κρατικούς βρεφονηπιακούς σταθμούς υπό «ίσες» συνθήκες. Αλλά ακόμη και εδώ οι συνθήκες δεν μπορούν να είναι ίδιες, επειδή οι διαφορετικοί κρατικοί υπάλληλοι θα έχουν οι ίδιοι διαφορετικές ικανότητες και προσωπικότητες. Και η ισότητα δεν μπορεί ποτέ να επιτευχθεί λόγω των αναγκαίων διαφορών τοποθεσίας.
Blum and Kalven lapse into a common error when they state that justice connotes equality of opportunity and that this equality requires that “the contestants start from the same mark,” so that the “game” be “fair.” Human life is not some sort of race or game in which each person should start from an identical mark. It is an attempt by each man to be as happy as possible. And each person could not begin from the same point, for the world has not just come into being; it is diverse and infinitely varied in its parts. The mere fact that one individual is necessarily born in a different place from someone else immediately insures that his inherited opportunity cannot be the same as his neighbor’s. The drive for equality of opportunity would also require the abolition of the family since different parents have unequal abilities; it would require the communal rearing of children. The State would have to nationalize all babies and raise them in State nurseries under “equal” conditions. But even here conditions cannot be the same, because different State officials will themselves have different abilities and personalities. And equality can never be achieved because of necessary differences of location.
Έτσι, δεν πρέπει πλέον να επιτρέπεται στον εξισωτιστή να τερματίζει τη συζήτηση διακηρύσσοντας απλώς την ισότητα ως απόλυτο ηθικό στόχο. Πρέπει πρώτα να αντιμετωπίσει όλες τις κοινωνικές και οικονομικές συνέπειες του εξισωτισμού και να επιχειρήσει να δείξει ότι αυτός δεν συγκρούεται με τη βασική φύση του ανθρώπου. Πρέπει να αντικρούσει το επιχείρημα ότι ο άνθρωπος δεν είναι πλασμένος για μια καταναγκαστική ύπαρξη μυρμηγκοφωλιάς. Και, τέλος, πρέπει να αναγνωρίσει ότι οι στόχοι της ισότητας εισοδήματος και της ισότητας ευκαιριών είναι εννοιολογικά ανέφικτοι και, επομένως, παράλογοι. Κάθε προσπάθεια επίτευξής τους είναι εξ αυτού και μόνο εξίσου παράλογη.
Thus, the egalitarian must not be permitted any longer to end discussion by simply proclaiming equality as an absolute ethical goal. He must first face all the social and economic consequences of egalitarianism and try to show that it does not clash with the basic nature of man. He must counter the argument that man is not made for a compulsory ant heap existence. And, finally, he must recognize that the goals of equality of income and equality of opportunity are conceptually unrealizable and are therefore absurd. Any drive to achieve them is ipso facto absurd as well.
Ο εξισωτισμός είναι, επομένως, μια κυριολεκτικά άνευ νοήματος κοινωνική φιλοσοφία. Η μόνη νοηματοδοτημένη διατύπωσή του είναι ο στόχος της «ισότητας ελευθερίας» — διατυπωμένος από τον Herbert Spencer στον περίφημο Νόμο της Ίσης Ελευθερίας: «Κάθε άνθρωπος είναι ελεύθερος να πράττει ό,τι επιθυμεί, υπό την προϋπόθεση ότι δεν προσβάλλει την ίση ελευθερία οποιουδήποτε άλλου ανθρώπου».231 Αυτός ο στόχος δεν επιχειρεί να καταστήσει ίση τη συνολική κατάσταση κάθε ατόμου —ένα απολύτως αδύνατο έργο—· αντιθέτως, υποστηρίζει την ελευθερία, μια κατάσταση απουσίας καταναγκασμού επί του προσώπου και της περιουσίας κάθε ανθρώπου.232
Egalitarianism is, therefore, a literally senseless social philosophy. Its only meaningful formulation is the goal of “equality of liberty”—formulated by Herbert Spencer in his famous Law of Equal Freedom: “Every man has freedom to do all he wills, provided he infringes not the equal freedom of any other man.” This goal does not attempt to make every individual’s total condition equal—an absolutely impossible task; instead, it advocates liberty—a condition of absence of coercion over person and property for every man.
Ωστόσο, ακόμη και αυτή η διατύπωση της ισότητας έχει πολλά ελαττώματα και θα ήταν επωφελές να εγκαταλειφθεί. Πρώτον, ανοίγει τον δρόμο στην αμφισημία και στον εξισωτισμό. Δεύτερον, ο όρος «ισότητα» υποδηλώνει μετρήσιμη ταυτότητα βάσει μιας σταθερής μονάδας εκτατικού μεγέθους. «Ίσο μήκος» σημαίνει ταυτότητα μέτρησης με μια αντικειμενικά προσδιορίσιμη μονάδα. Στη μελέτη της ανθρώπινης δράσης, είτε στην πραξεολογία είτε στην κοινωνική φιλοσοφία, δεν υπάρχει τέτοια ποσοτική μονάδα και, επομένως, δεν μπορεί να υπάρχει τέτοια «ισότητα». Είναι πολύ καλύτερο να λέγεται ότι «κάθε άνθρωπος πρέπει να έχει Χ» παρά ότι «όλοι οι άνθρωποι πρέπει να είναι ίσοι ως προς το Χ». Αν κάποιος θέλει να παροτρύνει κάθε άνθρωπο να αγοράσει αυτοκίνητο, διατυπώνει τον στόχο του έτσι —«Κάθε άνθρωπος πρέπει να αγοράσει αυτοκίνητο»— και όχι με όρους όπως «Όλοι οι άνθρωποι πρέπει να έχουν ισότητα στην αγορά αυτοκινήτου». Η χρήση του όρου «ισότητα» είναι αδέξια και παραπλανητική.
Yet even this formulation of equality has many flaws and could profitably be discarded. In the first place, it opens the door for ambiguity and for egalitarianism. In the second place, the term “equality” connotes measurable identity with a fixed, extensive unit. “Equal length” means identity of measurement with an objectively determinable unit. In the study of human action, whether in praxeology or social philosophy, there is no such quantitative unit, and hence there can be no such “equality.” Far better to say that “each man should have X” than to say that “all men should be equal in X.” If someone wants to urge every man to buy a car, he formulates his goal in that way—“Every man should buy a car”—rather than in such terms as: “All men should have equality in car buying.” The use of the term “equality” is awkward as well as misleading.
Και, τέλος, όπως επισήμανε τόσο εύστοχα η Clara Dixon Davidson πριν από πολλά χρόνια, ο Νόμος της Ίσης Ελευθερίας του Spencer είναι πλεοναστικός. Διότι, αν κάθε άνθρωπος είναι ελεύθερος να πράττει ό,τι επιθυμεί, συνάγεται από αυτή την ίδια την προκείμενη ότι η ελευθερία κανενός δεν έχει παραβιαστεί ή προσβληθεί. Ολόκληρη η δεύτερη πρόταση του νόμου μετά το «επιθυμεί» είναι πλεοναστική και περιττή.233 Από τη διατύπωση του Νόμου του Spencer και έπειτα, οι αντίπαλοί του χρησιμοποίησαν τον περιοριστικό όρο για να πλήξουν την ελευθεριστική φιλοσοφία. Όμως όλο αυτό το διάστημα έπλητταν ένα περιττό πρόσθετο και όχι την ουσία του νόμου. Η έννοια της «ισότητας» δεν έχει δικαιολογημένη θέση στον «Νόμο της Ίσης Ελευθερίας», καθώς μπορεί να αντικατασταθεί από τον λογικό ποσοδείκτη «κάθε». Ο «Νόμος της Ίσης Ελευθερίας» θα μπορούσε κάλλιστα να μετονομαστεί σε «Νόμο της Πλήρους Ελευθερίας».
And finally, as Clara Dixon Davidson pointed out so cogently many years ago, Spencer’s Law of Equal Freedom is redundant. For if every man has freedom to do all that he wills, it follows from this very premise that no man’s freedom has been infringed or invaded. The whole second clause of the law after “wills” is redundant and unnecessary. Since the formulation of Spencer’s Law, opponents of Spencer have used the qualifying clause to drive holes into the libertarian philosophy. Yet all this time they were hitting at an encumbrance, not at the essence of the law. The concept of “equality” has no rightful place in the “Law of Equal Freedom,” being replaceable by the logical quantifier “every.” The “Law of Equal Freedom” could well be renamed “The Law of Total Freedom.”
Μία από τις συνηθέστερες ηθικές κατηγορίες κατά της ελεύθερης αγοράς είναι ότι αποτυγχάνει να προσφέρει «ασφάλεια». Λέγεται ότι οι ευλογίες της ελευθερίας πρέπει να σταθμίζονται έναντι των ανταγωνιστικών ευλογιών της ασφάλειας — η οποία θα παρέχεται, φυσικά, από το κράτος.
One of the most common ethical charges levelled at the free market is that it fails to provide “security.” It is said that the blessings of freedom must be weighed against the competing blessings of security—to be provided, of course, by the State.
Η πρώτη παρατήρηση είναι ότι ο κόσμος αυτός είναι κόσμος αβεβαιότητας. Δεν θα μπορέσουμε ποτέ να προβλέψουμε με ακρίβεια τη μελλοντική πορεία του κόσμου. Κάθε πράξη, επομένως, ενέχει κίνδυνο. Αυτός ο κίνδυνος δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Ο άνθρωπος που διατηρεί χρηματικά υπόλοιπα υφίσταται τον κίνδυνο μείωσης της αγοραστικής τους δύναμης· ο άνθρωπος που επενδύει υφίσταται τον κίνδυνο ζημίας· και ούτω καθεξής.
The first comment to make is that this world is a world of uncertainty. We shall never be able to forecast the future course of the world with precision. Every action, therefore, involves risk. This risk cannot be eliminated. The man who keeps cash balances suffers the risk that its purchasing power may dwindle; the man who invests suffers the risk of loss; and so forth.
Ωστόσο, η ελεύθερη αγορά βρίσκει τρόπους εκούσιου περιορισμού του κινδύνου στον μέγιστο δυνατό βαθμό. Σε μια ελεύθερη κοινωνία υπάρχουν τρεις κύριοι τρόποι με τους οποίους οι άνθρωποι μπορούν να μετριάσουν την αβεβαιότητα για το μέλλον:
Yet the free market finds ways of voluntarily relieving risk as much as can possibly be done. In a free society there are three prime ways that men can alleviate uncertainty about the future:
- 1. Μέσω της αποταμίευσης. Αυτές οι αποταμιεύσεις, είτε επενδύονται στην παραγωγή είτε διακρατούνται ως χρηματικά υπόλοιπα, εξασφαλίζουν χρήματα για μελλοντικές ανάγκες. Η επένδυση στην παραγωγή αυξάνει τα μελλοντικά περιουσιακά στοιχεία κάποιου· τα χρηματικά υπόλοιπα εξασφαλίζουν ότι τα χρήματα θα είναι άμεσα διαθέσιμα.
- 2. Μέσω της επιχειρηματικότητας. Οι επιχειρηματίες, δηλαδή οι κεφαλαιούχοι-επιχειρηματίες, αναλαμβάνουν το μεγαλύτερο μέρος των κινδύνων της αγοράς και συγχρόνως απαλλάσσουν τους εργαζομένους από μεγάλο μέρος του κινδύνου. Ας φανταστούμε τον καθολικό κίνδυνο αν οι εργαζόμενοι δεν μπορούσαν να πληρωθούν μέχρι το τελικό προϊόν να φθάσει στους καταναλωτές! Η οδύνη της αναμονής για μελλοντικό εισόδημα, ο κίνδυνος της προσπάθειας πρόβλεψης των μελλοντικών απαιτήσεων των καταναλωτών, θα ήταν σχεδόν ανυπόφορα, ιδίως για τους εργαζομένους που μοχθούν στις πιο απομακρυσμένες παραγωγικές διαδικασίες. Είναι δύσκολο να δει κανείς πώς θα αναλάμβανε κάποιος μακρόχρονες παραγωγικές διαδικασίες αν ήταν αναγκασμένος να περιμένει ολόκληρη τη διάρκεια της περιόδου παραγωγής για να αποκτήσει οποιοδήποτε εισόδημα. Αλλά ο κεφαλαιούχος-επιχειρηματίας τον πληρώνει, αντιθέτως, αμέσως και αναλαμβάνει ο ίδιος το βάρος της αναμονής και της πρόβλεψης των μελλοντικών αναγκών. Ο επιχειρηματίας διακινδυνεύει τότε την απώλεια του κεφαλαίου του. Μια άλλη μέθοδος επιχειρηματικής ανάληψης κινδύνου εμφανίζεται στις αγορές συμβολαίων μελλοντικής εκπλήρωσης, όπου η αντιστάθμιση κινδύνου επιτρέπει στους αγοραστές και στους πωλητές εμπορευμάτων να μεταφέρουν τον κίνδυνο μελλοντικών μεταβολών των τιμών σε ένα σώμα εξειδικευμένων συναλλασσομένων.
- 3. Μέσω της ασφάλισης. Η ασφάλιση είναι βασική μέθοδος συνένωσης και μείωσης των κινδύνων στην αγορά. Ενώ οι επιχειρηματίες αναλαμβάνουν τα βάρη της αβεβαιότητας, η ασφάλιση αντιμετωπίζει τους αναλογιστικούς κινδύνους, για τους οποίους μπορούν να προσδιοριστούν σταθερές συλλογικές συχνότητες και να χρεωθούν αντίστοιχα ασφάλιστρα.
(1) By savings. These savings, whether invested in production or kept in cash balances, insure money for future needs. Investing in production increases one’s future assets; cash balances insure that funds will be immediately available.
(2) By entrepreneurship. The entrepreneurs, i.e., the capitalist-entrepreneurs, assume the bulk of the risks of the market and concomitantly relieve laborers of a great deal of risk. Imagine the universal risk if laborers could not be paid until the final product reached the consumers! The pain of waiting for future income, the risk in attempting to forecast consumer demands in the future, would be almost intolerable, especially for those laborers toiling in the most remote processes of production. It is difficult to see how anyone would embark on longer processes of production if he were forced to wait the entire length of the production period to earn any income. But the capitalist-entrepreneur pays him, instead, immediately and himself adopts the burden of waiting and forecasting future wants. The entrepreneur then risks loss of his capital. Another method of entrepreneurial assumption of risk takes place in futures markets, where hedging allows buyers and sellers of commodities to shift the risk of future price changes onto a body of specialized traders.
(3) By insurance. Insurance is a basic method of pooling and abating risks on the market. While entrepreneurs assume the burdens of uncertainty, insurance takes care of actuarial risks, where stable collective frequencies can be arrived at and premiums can be charged accordingly.
Το κράτος δεν μπορεί να προσφέρει απόλυτη ασφάλεια. Οι δούλοι μπορεί να πίστευαν ότι η ασφάλειά τους ήταν εγγυημένη από τον κύριό τους. Αλλά ο κύριος αναλάμβανε τον κίνδυνο· αν το εισόδημά του μειωνόταν, δεν θα μπορούσε να προσφέρει ασφάλεια σε όσους εξαρτώνταν από αυτόν.
The State cannot provide absolute security. The slaves may have believed that their security was guaranteed by their master. But the master assumed the risk; if his income fell, then he could not provide security for his charges.
Ένας τέταρτος τρόπος παροχής ασφάλειας σε μια ελεύθερη κοινωνία είναι η εκούσια φιλανθρωπία. Αυτή η φιλανθρωπία προέρχεται αναγκαστικά από την παραγωγή. Έχει υποστηριχθεί ότι το κράτος μπορεί να προσφέρει ασφάλεια στους ανθρώπους καλύτερα από την αγορά, επειδή μπορεί να εγγυηθεί ένα ελάχιστο εισόδημα για όλους. Ωστόσο, το κράτος δεν μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο. Το κράτος δεν παράγει τίποτε· μπορεί μόνο να δημεύει την παραγωγή άλλων. Το κράτος, επομένως, δεν μπορεί να εγγυηθεί τίποτε· αν δεν παραχθεί το απαιτούμενο ελάχιστο, θα πρέπει να αθετήσει τις υποσχέσεις του. Φυσικά, το κράτος μπορεί να τυπώνει όσα χρήματα θέλει, αλλά δεν μπορεί να παράγει τα αναγκαία αγαθά. Επιπλέον, δεν μπορεί με αυτόν τον τρόπο να προσφέρει ασφάλεια εξίσου σε κάθε άνθρωπο. Μπορεί να καθιστά ορισμένους ασφαλείς μόνο εις βάρος άλλων. Αν ο Α μπορεί να γίνει ασφαλέστερος μόνο μέσω ληστείας του Β, ο Β καθίσταται περισσότερο ανασφαλής κατά τη διαδικασία. Ως εκ τούτου, το κράτος, ακόμη και αν η παραγωγή δεν μειωθεί δραστικά, δεν μπορεί να προσφέρει ασφάλεια σε όλους, αλλά μόνο σε ορισμένους εις βάρος άλλων.
A fourth way to provide security in a free society is by voluntary charity. This charity, of necessity, comes out of production. It has been maintained that the State can provide security for the people better than the market because it can guarantee a minimum income for everyone. Yet the government can do no such thing. The State produces nothing; it can only confiscate the production of others. The State, therefore, can guarantee nothing; if the requisite minimum is not produced, the State will have to default on its pledges. Of course, the State can print all the money it wants, but it cannot produce the needed goods. Furthermore, the State cannot, in this way, provide security for every man alike. It can make some secure only at the expense of others. If A can be made more secure only by robbing B, B is made more insecure in the process. Hence, the State, even if production is not drastically reduced, cannot provide security for all, but only for some at the expense of others.
Δεν υπάρχει, λοιπόν, κανένας τρόπος με τον οποίο το κράτος —ο οργανωμένος καταναγκασμός— μπορεί να προσφέρει ασφάλεια; Υπάρχει, αλλά όχι με απόλυτη έννοια. Μπορεί, μάλλον, να προσφέρει μια ορισμένη πτυχή ασφάλειας, και μόνο αυτή η πτυχή μπορεί να εξασφαλιστεί σε κάθε άνθρωπο στην κοινωνία. Πρόκειται για την ασφάλεια έναντι της επίθεσης. Στην πραγματικότητα, όμως, μόνο η εκούσια προστασία της ελεύθερης αγοράς μπορεί να την προσφέρει, καθώς μόνο ένας τέτοιος μη κρατικός τύπος φορέα προστασίας δεν επιδίδεται ο ίδιος σε επίθεση. Καθώς κάθε άνθρωπος αποκτά ασφάλεια του προσώπου και της περιουσίας του έναντι επίθεσης, τόσο η παραγωγικότητα όσο και ο ελεύθερος χρόνος αυξάνονται ανυπολόγιστα. Κάθε κρατική απόπειρα παροχής τέτοιας ασφάλειας αποτελεί αναχρονισμό, καθώς το ίδιο το κράτος προσβάλλει διαρκώς την ατομική ελευθερία και ασφάλεια.
Is there no way, then, that government—organized coercion—can provide security? Yes, but not in the absolute sense. Rather, it can provide a certain aspect of security, and only this aspect can be guaranteed to every man in the society. This is security against aggression. In fact, however, only a voluntary, free-market defense can provide this, since only such a non-Statist type of defense agency does not itself engage in aggression. With each man acquiring security of person and property against attack, productivity and leisure are both immeasurably increased. Any State attempt to provide such security is an anachronism, since the State itself constantly invades individual liberty and security.
Εκείνος ο τύπος ασφάλειας, λοιπόν, που είναι διαθέσιμος σε κάθε άνθρωπο στην κοινωνία όχι μόνο είναι συμβατός με την πλήρη ελευθερία, αλλά αποτελεί επακόλουθό της. Η ελευθερία και η ασφάλεια έναντι της επίθεσης είναι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.
That type of security, then, which is open to every man in society, is not only compatible with, but is a corollary to, perfect freedom. Freedom and security against aggression are two sides of the same coin.
Θα μπορούσε ακόμη να προβληθεί η ένσταση ότι πολλοί άνθρωποι, ακόμη και γνωρίζοντας ότι η δουλεία ή η υποταγή σε διαταγές δεν μπορούν να προσφέρουν απόλυτη ασφάλεια, θα εξακολουθούν να επιθυμούν να στηρίζονται σε κυρίους. Αλλά, αν το κάνουν εκουσίως, ρωτά ο ελευθεριστής, γιατί πρέπει να εξαναγκάζουν άλλους, που δεν επιλέγουν να υποταχθούν σε κυρίους, να τους ακολουθήσουν;
It might still be objected that many people, even knowing that slavery or submission to dictation cannot bring absolute security, will still wish to rely on masters. But if they do so voluntarily, the libertarian asks, why must they force others, who do not choose to submit to masters, to join them?
7. Οι υποτιθέμενες χαρές της κοινωνίας των παγιωμένων θέσεων
↗ στη σελίδα του βιβλίου7. Alleged Joys of the Society of Status
Μια συνήθης συναφής κριτική της ελεύθερης αγοράς και της ελεύθερης κοινωνίας —ιδίως μεταξύ διανοουμένων που εμφανώς δεν είναι τεχνίτες ή αγρότες— είναι ότι, σε αντίθεση με τους Ευτυχισμένους Τεχνίτες και τους Ευτυχισμένους Αγρότες του Μεσαίωνα, έχει «αλλοτριώσει» τον άνθρωπο από την εργασία και τους συνανθρώπους του και του έχει στερήσει το «αίσθημα του ανήκειν». Η κοινωνία των παγιωμένων θέσεων του Μεσαίωνα αναπολείται ως Χρυσή Εποχή, όταν καθένας ήταν βέβαιος για τη θέση του στη ζωή, όταν οι τεχνίτες κατασκεύαζαν ολόκληρο το παπούτσι αντί να συμβάλλουν απλώς σε μέρος της παραγωγής του και όταν αυτοί οι «ολοκληρωμένοι» εργαζόμενοι συνδέονταν με την υπόλοιπη κοινωνία μέσω ενός αισθήματος του ανήκειν.
One common related criticism of the free market and free society (particularly among intellectuals who are conspicuously not craftsmen or peasants) is that, in contrast to the Happy Craftsmen and Happy Peasants of the Middle Ages, it has “alienated” man from his work and from his fellows and has robbed him of his “sense of belonging.” The status society of the Middle Ages is looked back upon as a Golden Age, when everyone was sure of his station in life, when craftsmen made the whole shoe instead of just contributing to part of its production, and when these “whole” laborers were enmeshed in a sense of belonging with the rest of society.
Πρώτον, η κοινωνία του Μεσαίωνα δεν ήταν ασφαλής, ούτε μια σταθερή, αμετάβλητη ιεραρχία κοινωνικών θέσεων.234 Υπήρχε μικρή πρόοδος, αλλά πολλή μεταβολή. Κατοικώντας σε θύλακες τοπικής αυτάρκειας που χαρακτηρίζονταν από χαμηλό βιοτικό επίπεδο, οι άνθρωποι απειλούνταν διαρκώς από λιμό. Και, λόγω της σχετικής απουσίας εμπορίου, ένας λιμός σε μια περιοχή δεν μπορούσε να αντιμετωπιστεί με αγορά τροφίμων από άλλη. Η απουσία λιμού στην καπιταλιστική κοινωνία δεν είναι κάποια θεόσταλτη σύμπτωση. Δεύτερον, λόγω του χαμηλού βιοτικού επιπέδου, ελάχιστα μέλη του πληθυσμού είχαν την τύχη να γεννηθούν στη θέση του Ευτυχισμένου Τεχνίτη, ο οποίος μπορούσε να είναι πραγματικά ευτυχισμένος και ασφαλής στην εργασία του μόνο αν ήταν τεχνίτης του Βασιλιά ή των ευγενών —οι οποίοι, φυσικά, αποκτούσαν την υψηλή τους θέση μέσω της σαφώς «δυστυχούς» πρακτικής της μόνιμης βίαιης κυριαρχίας επί της μάζας του εκμεταλλευόμενου πληθυσμού—. Όσο για τον κοινό δουλοπάροικο, αναρωτιέται κανείς αν, μέσα στη φτωχή, υποδουλωμένη και άγονη ύπαρξή του, διέθετε έστω αρκετό χρόνο και σχόλη για να συλλογιστεί τις υποτιθέμενες χαρές της σταθερής του θέσης και του «αισθήματος του ανήκειν». Και αν υπήρχε ένας ή δύο δουλοπάροικοι που δεν επιθυμούσαν να «ανήκουν» στον άρχοντα ή στον κύριό τους, αυτό το «ανήκειν», φυσικά, επιβαλλόταν διά της βίας.
In the first place, the society of the Middle Ages was not a secure one, not a fixed, unchanging hierarchy of status.There was little progress, but there was much change. Dwelling as they did in clusters of local self-sufficiency, marked by a low standard of living, the people were ever threatened by famine. And because of the relative absence of trade, a famine in one area could not be countered by purchasing food from another area. The absence of famine in capitalist society is not a providential coincidence. Secondly, because of the low living standards, very few members of the population were lucky enough to be born into the status of the Happy Craftsman, who could be really happy and secure in his work only if he were a craftsman to the King or the nobility (who, of course, earned their high status by the decidedly “unhappy” practice of permanent violence in domination over the mass of the exploited population). As for the common serf, one wonders whether, in his poverty-stricken, enslaved, and barren existence, he had even sufficient time and leisure to contemplate the supposed joys of his fixed post and his “sense of belonging.” And if there were a serf or two who did not wish to “belong” to his lord or master, that “belonging,” of course, was enforced by violence.
Πέρα από αυτές τις παρατηρήσεις, υπάρχει ένα ακόμη πρόβλημα που η κοινωνία των παγιωμένων θέσεων δεν μπορεί να υπερβεί και το οποίο, πράγματι, συνέβαλε σημαντικά στη διάλυση των φεουδαρχικών και μερκαντιλιστικών δομών της προκαπιταλιστικής εποχής. Αυτό ήταν η αύξηση του πληθυσμού. Αν σε καθέναν αποδίδεται ο καθορισμένος και κληρονομημένος ρόλος του στη ζωή, πώς μπορεί ένας αυξημένος πληθυσμός να ενταχθεί στο σχήμα; Πού θα τοποθετηθούν οι νέοι άνθρωποι και ποιος θα κάνει την κατανομή; Και όπου και αν κατανεμηθούν, πώς μπορούν να εμποδιστούν από το να διαταράξουν ολόκληρο το καθορισμένο πλέγμα εθίμων και κοινωνικών θέσεων; Εν ολίγοις, ακριβώς στη σταθερή, μη καπιταλιστική κοινωνία των παγιωμένων θέσεων το μαλθουσιανό πρόβλημα είναι διαρκώς παρόν, στην ασχημότερη μορφή του, και πρέπει να ενεργοποιούνται μαλθουσιανά «ανασχετικά μέσα» του πληθυσμού. Μερικές φορές το ανασχετικό μέσο είναι ο φυσικός μηχανισμός του λιμού και της πανώλης· σε άλλες κοινωνίες εφαρμόζεται συστηματική βρεφοκτονία. Ίσως, αν υπήρχε μια σύγχρονη επιστροφή στην κοινωνία των παγιωμένων θέσεων, ο υποχρεωτικός έλεγχος των γεννήσεων να αποτελούσε τον κανόνα — μια όχι αδύνατη πρόγνωση για το μέλλον. Αλλά στην προκαπιταλιστική Ευρώπη το πληθυσμιακό πρόβλημα έγινε πρόβλημα ενός διαρκώς αυξανόμενου αριθμού ανθρώπων που δεν είχαν εργασία να κάνουν ούτε τόπο να πάνε και, επομένως, έπρεπε να στραφούν στην επαιτεία ή στη ληστεία.
Aside from these considerations, there is another problem which the society of status cannot surmount, and which indeed contributed a great deal to breaking up the feudal and mercantilist structures of the precapitalistic era. This was population growth. If everyone is assigned his appointed and inherited role in life, how can an increased population be fitted into the scheme? Where are they to be assigned, and who is to do the assigning? And wherever they are allocated, how can these new people be prevented from disrupting the whole assigned network of custom and status? In short, it is precisely in the fixed, noncapitalistic society of status that the Malthusian problem is ever present, at its ugliest, and where Malthusian “checks” to population must come into play. Sometimes the check is the natural one of famine and plague; in other societies, systematic infanticide is practiced. Perhaps if there were a modern return to the society of status, compulsory birth control would be the rule (a not impossible prognosis for the future). But in precapitalist Europe, the population problem became a problem of an ever increasing number of people with no work to do and no place to go, who therefore had to turn to begging or highway robbery.
Οι υποστηρικτές της θεωρίας της σύγχρονης «αλλοτρίωσης» δεν προσφέρουν κανέναν συλλογισμό προς στήριξη των ισχυρισμών τους, οι οποίοι επομένως είναι απλώς δογματικοί μύθοι. Ασφαλώς, δεν είναι αυτονόητο ότι ο τεχνίτης ή, ακόμη καλύτερα, ο πρωτόγονος άνθρωπος που κατασκεύαζε όλα όσα κατανάλωνε ήταν κατά κάποιον τρόπο ευτυχέστερος ή «πιο ολοκληρωμένος» εξαιτίας αυτής της εμπειρίας. Μολονότι αυτή δεν είναι πραγματεία ψυχολογίας, θα μπορούσε να σημειωθεί ότι ίσως εκείνο που δίνει στον εργαζόμενο το αίσθημα της σημασίας του είναι η συμμετοχή του σε αυτό που η Isabel Paterson ονόμασε «κύκλωμα της παραγωγής». Στον καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς μπορεί, φυσικά, να συμμετέχει σε αυτό το κύκλωμα με πολύ περισσότερους και ποικιλότερους τρόπους από όσους μπορούσε στην πιο πρωτόγονη κοινωνία των παγιωμένων θέσεων.
The proponents of the theory of modern “alienation” do not offer any reasoning to back up their assertions, which are therefore simply dogmatic myths. Certainly, it is not self-evident that the craftsman, or better still, the primitive man who made everything that he consumed, was in some sense happier or “more whole” as a result of this experience. Although this is not a treatise on psychology, it might be noted that perhaps what gives the worker his sense of importance is his participation in what Isabel Paterson has called the “circuit of production.” In free-market capitalism he can, of course, participate in that circuit in many more and varied ways than he could in the more primitive status society.
Επιπλέον, η κοινωνία των παγιωμένων θέσεων αποτελεί τραγική σπατάλη των δυνητικών δεξιοτήτων του μεμονωμένου εργαζομένου. Δεν υπάρχει, άλλωστε, κανένας λόγος ο γιος ενός ξυλουργού να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα ή να είναι ιδιαίτερα ικανός στην ξυλουργική. Στην κοινωνία των παγιωμένων θέσεων τον περιμένει μόνο μια άχαρη ζωή ξυλουργού, ανεξάρτητα από τις επιθυμίες του. Στην καπιταλιστική κοινωνία της ελεύθερης αγοράς, μολονότι φυσικά δεν του είναι εγγυημένο ότι θα μπορεί να βιοπορίζεται σε οποιονδήποτε κλάδο επιθυμεί να ακολουθήσει, οι ευκαιρίες του να κάνει εργασία που πραγματικά του αρέσει διευρύνονται ανυπολόγιστα, σχεδόν απεριόριστα. Καθώς διευρύνεται ο καταμερισμός της εργασίας, υπάρχουν ολοένα περισσότερα είδη ειδικευμένων απασχολήσεων στις οποίες μπορεί να επιδοθεί, αντί να υποχρεώνεται να αρκείται μόνο στις πιο πρωτόγονες δεξιότητες. Και στην ελεύθερη κοινωνία είναι ελεύθερος να δοκιμάσει αυτά τα έργα, ελεύθερος να μετακινηθεί σε όποιον τομέα του αρέσει περισσότερο. Στην υποτίθεται χαρούμενη κοινωνία των παγιωμένων θέσεων δεν διαθέτει ούτε ελευθερία ούτε ευκαιρία. Όπως ο ελεύθερος καπιταλισμός διεύρυνε τεράστια την ποσότητα και την ποικιλία των καταναλωτικών αγαθών και υπηρεσιών που είναι διαθέσιμα στην ανθρωπότητα, έτσι διεύρυνε σημαντικά τον αριθμό και την ποικιλία των εργασιών που μπορούν να εκτελεστούν και των δεξιοτήτων που μπορούν να αναπτύξουν οι άνθρωποι.
Furthermore, the status society is a tragic waste of potential skill for the individual worker. There is, after all, no reason why the son of a carpenter should be particularly interested or skilled in carpentry. In the status society he faces only a dreary life of carpentry, regardless of his desires. In the free-market, capitalist society, though he is of course not guaranteed that he will be able to make a livelihood in any line of work that he wants to pursue, his opportunities to do work that he really likes are immeasurably, almost infinitely, expanded. As the division of labor expands, there are more and more varieties of skilled occupations that he can engage in, instead of having to be content with only the most primitive skills. And in the free society he is free to try these tasks, free to move into whatever area he likes best. He has no freedom and no opportunity in the allegedly joyful society of status. Just as free capitalism enormously expanded the amount and variety of consumers’ goods and services available to mankind, so it vastly expanded the number and variety of jobs to be done and the skills that people can develop.
Ο θόρυβος γύρω από την «αλλοτρίωση» είναι, στην πραγματικότητα, κάτι περισσότερο από εξύμνηση του μεσαιωνικού τεχνίτη. Εκείνος, άλλωστε, αγόραζε την τροφή του από τη γύρω ύπαιθρο. Πρόκειται ουσιαστικά για επίθεση σε ολόκληρη την έννοια του καταμερισμού της εργασίας και για εξύψωση της πρωτόγονης αυτάρκειας. Η επιστροφή σε τέτοιες συνθήκες θα μπορούσε να σημαίνει μόνο την εξάλειψη του μεγαλύτερου μέρους του σημερινού πληθυσμού και την πλήρη εξαθλίωση όσων θα απέμεναν. Το γιατί η «ευτυχία» θα αυξανόταν παρ’ όλα αυτά το αφήνουμε στους μυθολόγους των παγιωμένων κοινωνικών θέσεων.
The hullabaloo about “alienation” is, in fact, more than a glorification of the medieval craftsman. He, after all, bought his food from the nearby land. It is actually an attack on the whole concept of the division of labor and an enshrining of primitive self-sufficiency. A return to such conditions could mean only the eradication of the bulk of today’s population and complete impoverishment for those remaining. Why “happiness” would nonetheless increase, we leave to the mythologists of status.
Υπάρχει, όμως, μια τελευταία παρατήρηση που δείχνει ότι η συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων δεν πιστεύει ότι χρειάζεται πρωτόγονες συνθήκες και το αίσθημα του ανήκειν του δούλου για να είναι ευτυχισμένη. Διότι σε μια ελεύθερη κοινωνία τίποτε δεν εμποδίζει όσους το επιθυμούν να αποσυρθούν σε χωριστές κοινότητες και να ζήσουν πρωτόγονα και με το «αίσθημα του ανήκειν». Κανείς δεν εξαναγκάζεται να ενταχθεί στον εξειδικευμένο καταμερισμό της εργασίας. Όχι μόνο σχεδόν κανείς δεν εγκατέλειψε τη σύγχρονη κοινωνία για να επιστρέψει σε μια ευτυχισμένη, ολοκληρωμένη ζωή παγιωμένης φτώχειας, αλλά και εκείνοι οι λίγοι διανοούμενοι που συγκρότησαν κοινοβιακές ουτοπίες του ενός ή του άλλου είδους κατά τον δέκατο ένατο αιώνα εγκατέλειψαν αυτές τις απόπειρες πολύ γρήγορα. Και ίσως οι πιο χαρακτηριστικοί από όσους δεν αποσύρονται από την κοινωνία είναι ακριβώς εκείνοι οι επικριτές που χρησιμοποιούν τις σύγχρονες «αλλοτριωμένες» μαζικές επικοινωνίες μας για να καταγγείλουν τη σύγχρονη κοινωνία. Όπως επισημάναμε στο τέλος της προηγούμενης ενότητας, μια ελεύθερη κοινωνία επιτρέπει σε όποιους το επιθυμούν να υποδουλωθούν σε άλλους. Αλλά, αν έχουν ψυχολογική ανάγκη για το «αίσθημα του ανήκειν» ενός δούλου, γιατί πρέπει άλλα άτομα, που δεν έχουν τέτοια ανάγκη, να εξαναγκάζονται σε υποδούλωση;
But there is one final consideration which indicates that the vast majority of the people do not believe that they need primitive conditions and the slave’s sense of belonging to make them happy. For there is nothing, in a free society, to prevent those who wish from going off in separate communities and living primitively and “belongingly.” No one is forced to join the specialized division of labor. Not only has almost no one abandoned modern society to return to a happy, integrated life of fixed poverty, but those few intellectuals who did form communal Utopias of one sort or another during the nineteenth century abandoned these attempts very quickly. And perhaps the most conspicuous nonwithdrawers from society are those very critics who use our modern “alienated” mass communications to denounce modern society. As we indicated at the end of the last section, a free society permits any who wish to enslave themselves to others to do so. But if they have a psychological need for a slave’s “sense of belonging,” why must other individuals without such a need be coerced into enslavement?
Μια συνήθης αιτίαση είναι ότι η ελεύθερη αγορά δεν θα εξασφάλιζε την εξάλειψη της φτώχειας, ότι θα «άφηνε τους ανθρώπους ελεύθερους να λιμοκτονήσουν» και ότι είναι πολύ προτιμότερο να είμαστε «καλόκαρδοι» και να αφήνουμε τη «φιλανθρωπία» να δρα ανεμπόδιστα, φορολογώντας τον υπόλοιπο πληθυσμό για να επιδοτούμε τους φτωχούς και όσους βρίσκονται κάτω από ένα αποδεκτό επίπεδο διαβίωσης.
A common complaint is that the free market would not insure the elimination of poverty, that it would “leave people free to starve,” and that it is far better to be “kindhearted” and give “charity” free rein by taxing the rest of the populace in order to subsidize the poor and the substandard.
Πρώτον, το επιχείρημα της «ελευθερίας να λιμοκτονείς» συγχέει τον «πόλεμο κατά της φύσης», τον οποίο διεξάγουμε όλοι, με το πρόβλημα της ελευθερίας από την επέμβαση άλλων προσώπων. Είμαστε πάντοτε «ελεύθεροι να λιμοκτονήσουμε» αν δεν συνεχίσουμε την κατάκτηση της φύσης, διότι αυτή είναι η φυσική μας κατάσταση. Αλλά η «ελευθερία» αναφέρεται στην απουσία προσβολής από άλλα πρόσωπα· είναι αμιγώς διαπροσωπικό πρόβλημα.
In the first place, the “freedom-to-starve” argument confuses the “war against nature,” which we all conduct, with the problem of freedom from interference by other persons. We are always “free to starve” unless we pursue our conquest of nature, for that is our natural condition. But “freedom” refers to absence of molestation by other persons; it is purely an interpersonal problem.
Δεύτερον, θα πρέπει επίσης να είναι σαφές ότι ακριβώς η εκούσια ανταλλαγή και ο ελεύθερος καπιταλισμός οδήγησαν σε τεράστια βελτίωση του βιοτικού επιπέδου. Η καπιταλιστική παραγωγή είναι η μόνη μέθοδος με την οποία μπορεί να εξαλειφθεί η φτώχεια. Όπως τονίσαμε παραπάνω, η παραγωγή πρέπει να προηγείται, και μόνο η ελευθερία επιτρέπει στους ανθρώπους να παράγουν με τον καλύτερο και αποτελεσματικότερο δυνατό τρόπο. Ο καταναγκασμός και η βία μπορούν να «διανέμουν», αλλά δεν μπορούν να παράγουν. Η παρέμβαση παρεμποδίζει την παραγωγή, και ο σοσιαλισμός δεν μπορεί να πραγματοποιεί οικονομικό υπολογισμό. Εφόσον η παραγωγή ικανοποίησης για τους καταναλωτές μεγιστοποιείται στην ελεύθερη αγορά, η ελεύθερη αγορά είναι ο μόνος τρόπος κατάργησης της φτώχειας. Οι διαταγές και η νομοθεσία δεν μπορούν να το επιτύχουν· πράγματι, μπορούν μόνο να επιδεινώσουν τα πράγματα.
Secondly, it should also be clear that it is precisely voluntary exchange and free capitalism that have led to an enormous improvement in living standards. Capitalist production is the only method by which poverty can be wiped out. As we stressed above, production must come first, and only freedom allows people to produce in the best and most efficient way possible. Force and violence may “distribute,” but it cannot produce. Intervention hampers production, and socialism cannot calculate. Since production of consumer satisfactions is maximized on the free market, the free market is the only way to abolish poverty. Dictates and legislation cannot do so; in fact, they can only make matters worse.
Η επίκληση της «φιλανθρωπίας» είναι πράγματι ειρωνική. Πρώτον, δύσκολα είναι «φιλανθρωπία» η αφαίρεση πλούτου διά της βίας και η παράδοσή του σε κάποιον άλλο. Πράγματι, αυτό είναι το άμεσο αντίθετο της φιλανθρωπίας, η οποία μπορεί να είναι μόνο μια εκούσια πράξη γενναιοδωρίας που δεν αγοράζεται. Η υποχρεωτική δήμευση μπορεί μόνο να νεκρώσει πλήρως τη φιλανθρωπική διάθεση, καθώς οι ευπορότεροι διαμαρτύρονται ότι δεν έχει νόημα να προσφέρουν σε φιλανθρωπίες όταν το κράτος έχει ήδη αναλάβει το έργο. Αυτό αποτελεί ακόμη μία εκδήλωση της αλήθειας ότι οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν ηθικότεροι μόνο μέσω ορθολογικής πειθούς και όχι μέσω βίας, η οποία στην πραγματικότητα θα έχει το αντίθετο αποτέλεσμα.
The appeal to “charity” is a truly ironic one. First, it is hardly “charity” to take wealth by force and hand it over to someone else. Indeed, this is the direct opposite of charity, which can only be an unbought, voluntary act of grace. Compulsory confiscation can only deaden charitable desires completely, as the wealthier grumble that there is no point in giving to charity when the State has already taken on the task. This is another illustration of the truth that men can become more moral only through rational persuasion, not through violence, which will, in fact, have the opposite effect.
Επιπλέον, εφόσον το κράτος είναι πάντοτε αναποτελεσματικό, το μέγεθος και η κατεύθυνση των παροχών θα διαφέρουν πολύ από όσα θα προέκυπταν αν οι άνθρωποι αφήνονταν ελεύθεροι να ενεργούν μόνοι τους. Αν το κράτος αποφασίζει από ποιον θα πάρει και σε ποιον θα δώσει, η εξουσία που συγκεντρώνεται στα χέρια του είναι τεράστια. Είναι προφανές ότι εκείνοι που δεν έχουν πολιτική εύνοια θα είναι αυτοί των οποίων η περιουσία δημεύεται και οι πολιτικά ευνοούμενοι εκείνοι που επιδοτούνται. Και στο μεταξύ το κράτος συγκροτεί μια γραφειοκρατία που εξασφαλίζει τα προς το ζην τρεφόμενη από τη δήμευση της περιουσίας μιας ομάδας και από την ενθαρρυνόμενη επαιτεία μιας άλλης.
Furthermore, since the State is always inefficient, the amount and direction of the giving will be much different from what it would be if people were left free to act on their own. If the State decides from whom to take and to whom to give, the power residing in the State’s hands is enormous. It is obvious that political unfortunates will be the ones whose property is confiscated, and political favorites the ones subsidized. And in the meantime the State erects a bureaucracy whose living is acquired by feeding off the confiscation of one group and the encouraged mendicancy of another.
Άλλες συνέπειες απορρέουν από ένα καθεστώς υποχρεωτικής «φιλανθρωπίας». Κατ’ αρχάς, «οι φτωχοί» —ή οι «άξιοι βοήθειας» φτωχοί— έχουν εξυψωθεί σε προνομιούχα κάστα, με εκτελεστή αξίωση επί της παραγωγής των ικανότερων. Αυτό απέχει πολύ από ένα αίτημα φιλανθρωπίας. Αντιθέτως, οι ικανοί επιβαρύνονται και υποδουλώνονται από το κράτος, ενώ οι μη ικανοί τοποθετούνται σε ηθικό βάθρο. Ασφαλώς, πρόκειται για ιδιότυπο ηθικό πρόγραμμα. Η περαιτέρω συνέπεια θα είναι η αποθάρρυνση των ικανών, η μείωση της παραγωγής και της αποταμίευσης σε ολόκληρη την κοινωνία και, πέρα από αυτά, η επιδότηση της δημιουργίας μιας κάστας φτωχών. Οι φτωχοί όχι μόνο θα επιδοτούνται δικαιωματικά, αλλά οι τάξεις τους θα ενθαρρύνονται να πολλαπλασιάζονται, τόσο μέσω της αναπαραγωγής όσο και μέσω της ηθικής εξύψωσης και της επιδότησής τους. Οι ικανοί θα παρεμποδίζονται και θα καταστέλλονται αντιστοίχως.235
Other consequences follow from a regime of compulsory “charity.” For one thing, “the poor”—or the “deserving” poor—have been exalted as a privileged caste, with an enforceable claim to the production of the more able. This is a far cry from a request for charity. Instead, the able are penalized and enslaved by the State, and the unable are placed on a moral pedestal. Certainly, this is a peculiar sort of moral program. The further consequence will be to discourage the able, to reduce production and saving in all of society, and beyond this, to subsidize the creation of a caste of poor. Not only will the poor be subsidized by right, but their ranks will be encouraged to multiply, both through reproduction and through their moral exaltation and subsidization. The able will be correspondingly hampered and repressed.
Ενώ η δυνατότητα εκούσιας φιλανθρωπίας λειτουργεί ως κίνητρο παραγωγής για τους ικανούς, η καταναγκαστική φιλανθρωπία λειτουργεί ως αφαίμαξη και βάρος επί της παραγωγής. Πράγματι, μακροχρόνια, η μεγαλύτερη «φιλανθρωπία» δεν είναι ακριβώς εκείνο που γνωρίζουμε με αυτή την ονομασία, αλλά η απλή, «ιδιοτελής» κεφαλαιακή επένδυση και η αναζήτηση τεχνολογικών καινοτομιών. Η φτώχεια έχει δαμαστεί από την επιχειρηματική δραστηριότητα και την κεφαλαιακή επένδυση των προγόνων μας, το μεγαλύτερο μέρος των οποίων αναμφίβολα πραγματοποιήθηκε για «ιδιοτελή» κίνητρα. Αυτό αποτελεί θεμελιώδη εκδήλωση της αλήθειας που διατύπωσε ο Adam Smith: ότι γενικά βοηθούμε τους άλλους περισσότερο σε εκείνες ακριβώς τις δραστηριότητες με τις οποίες βοηθούμε τον εαυτό μας.
Whereas the opportunity for voluntary charity acts as a spur to production by the able, coerced charity acts as a drain and a burden upon production. In fact, in the long run, the greatest “charity” is precisely not what we know by that name, but rather simple, “selfish” capital investment and the search for technological innovations. Poverty has been tamed by the enterprise and the capital investment of our ancestors, most of which was undoubtedly done for “selfish” motives. This is a fundamental illustration of the truth enunciated by Adam Smith that we generally help others most in those very activities in which we help ourselves.
Οι κρατιστές, στην πραγματικότητα, αντιτίθενται στη φιλανθρωπία. Συχνά υποστηρίζουν ότι η φιλανθρωπία ταπεινώνει και υποβαθμίζει τον αποδέκτη και ότι, επομένως, πρέπει να διδαχθεί πως τα χρήματα είναι δικαιωματικά δικά του και ότι το κράτος τού τα δίνει ως οφειλόμενη παροχή. Αλλά αυτή η συχνά αισθητή ταπείνωση απορρέει, όπως επισήμανε η Isabel Paterson, από το γεγονός ότι ο αποδέκτης της φιλανθρωπίας δεν συντηρεί τον εαυτό του στην αγορά, βρίσκεται έξω από το κύκλωμα της παραγωγής και δεν παρέχει πλέον υπηρεσία σε αντάλλαγμα εκείνης που λαμβάνει. Ωστόσο, η παραχώρηση σε αυτόν του ηθικού και νομικού δικαιώματος να αποσπά χρήματα από τους συνανθρώπους του αυξάνει την ηθική του υποβάθμιση αντί να την τερματίζει, διότι ο ωφελούμενος απομακρύνεται τώρα από την παραγωγική διαδικασία περισσότερο από ποτέ. Μια πράξη φιλανθρωπίας, όταν προσφέρεται εκουσίως, γενικά θεωρείται προσωρινή και γίνεται με σκοπό να βοηθήσει έναν άνθρωπο να βοηθήσει τον εαυτό του. Αλλά όταν το επίδομα μοιράζεται από το κράτος, γίνεται μόνιμο και διαρκώς υποβαθμιστικό, διατηρώντας τους αποδέκτες σε κατάσταση υποτέλειας. Δεν επιχειρούμε σε αυτό το σημείο να υποστηρίξουμε ότι μια τέτοια υποτέλεια είναι υποβαθμιστική· λέμε απλώς ότι όποιος θεωρεί υποβαθμιστική την ιδιωτική φιλανθρωπία πρέπει λογικά να συμπεράνει ότι η κρατική φιλανθρωπία είναι πολύ περισσότερο.236 Ο Mises, επιπλέον, επισημαίνει ότι η ανταλλαγή στην ελεύθερη αγορά —που πάντοτε καταδικάζεται από τους κρατιστές ως απρόσωπη και «ανάλγητη»— είναι ακριβώς η σχέση που αποφεύγει κάθε υποβάθμιση και υποτέλεια.237
Statists, in fact, are really opposed to charity. They often argue that charity is demeaning and degrading to the recipient, and that he should therefore be taught that the money is rightly his, to be given to him by the government as his due. But this oft-felt degradation stems, as Isabel Paterson pointed out, from the fact that the recipient of charity is not self-supporting on the market and that he is out of the production circuit and no longer providing a service in exchange for one received. However, granting him the moral and legal right to mulct his fellows increases his moral degradation instead of ending it, for the beneficiary is now further removed from the production line than ever. An act of charity, when given voluntarily, is generally considered temporary and offered with the object of helping a man to help himself. But when the dole is ladled out by the State, it becomes permanent and perpetually degrading, keeping the recipients in a state of subservience. We are not attempting to argue at this point that to be subservient in this way is degrading; we simply say that anyone who considers private charity degrading must logically conclude that State charity is far more so. Mises, furthermore, points out that free-market exchange—always condemned by statists for being impersonal and “unfeeling”—is precisely the relation that avoids all degradation and subservience.
9. Η κατηγορία του «εγωιστικού υλισμού»
↗ στη σελίδα του βιβλίου9. The Charge of “Selfish Materialism”
Μία από τις συνηθέστερες κατηγορίες κατά της ελεύθερης αγοράς — ακόμη και από πολλούς φίλους της— είναι ότι αντανακλά και ενθαρρύνει αχαλίνωτο «εγωιστικό υλισμό». Ακόμη και αν η ελεύθερη αγορά —ο ανεμπόδιστος καπιταλισμός— προάγει καλύτερα τους «υλικούς» σκοπούς του ανθρώπου, υποστηρίζουν οι επικριτές, τον αποσπά από ανώτερα ιδεώδη. Τον απομακρύνει από πνευματικές ή διανοητικές αξίες και ατροφεί κάθε πνεύμα αλτρουισμού.
One of the most common charges levelled against the free market (even by many of its friends) is that it reflects and encourages unbridled “selfish materialism.” Even if the free market—unhampered capitalism—best furthers man’s “material” ends, critics argue, it distracts man from higher ideals. It leads man away from spiritual or intellectual values and atrophies any spirit of altruism.
Πρώτον, δεν υπάρχει «οικονομικός σκοπός». Η οικονομική δραστηριότητα είναι απλώς διαδικασία χρησιμοποίησης μέσων για οποιουσδήποτε σκοπούς μπορεί να υιοθετήσει ένα πρόσωπο. Ένα άτομο μπορεί να επιδιώκει όποιους σκοπούς επιθυμεί, «εγωιστικούς» ή «αλτρουιστικούς». Με τους λοιπούς ψυχικούς παράγοντες αμετάβλητους, είναι προς το συμφέρον καθενός να μεγιστοποιεί το χρηματικό του εισόδημα στην αγορά. Αλλά αυτό το μέγιστο εισόδημα μπορεί κατόπιν να χρησιμοποιηθεί για «εγωιστικούς» ή για «αλτρουιστικούς» σκοπούς. Το ποιους σκοπούς επιδιώκουν οι άνθρωποι δεν αφορά τον πραξεολόγο. Ένας επιτυχημένος επιχειρηματίας μπορεί να χρησιμοποιήσει τα χρήματά του για να αγοράσει θαλαμηγό ή για να χτίσει μια στέγη για άπορα ορφανά. Η επιλογή εναπόκειται στον ίδιο. Αλλά το ζήτημα είναι ότι, όποιον στόχο και αν επιδιώκει, πρέπει πρώτα να κερδίσει τα χρήματα προτού μπορέσει να τον επιτύχει.
In the first place, there is no such thing as an “economic end.” Economy is simply a process of applying means to whatever ends a person may adopt. An individual can aim at any ends he pleases, “selfish” or “altruistic.” Other psychic factors being equal, it is to everyone’s self-interest to maximize his monetary income on the market. But this maximum income can then be used for “selfish” or for “altruistic” ends. Which ends people pursue is of no concern to the praxeologist. A successful businessman can use his money to buy a yacht or to build a home for destitute orphans. The choice rests with him. But the point is that whichever goal he pursues, he must first earn the money before he can attain the goal.
Δεύτερον, όποια ηθική φιλοσοφία και αν υιοθετήσουμε —αλτρουισμό ή εγωισμό—, δεν μπορούμε να επικρίνουμε την επιδίωξη χρηματικού εισοδήματος στην αγορά. Αν πρεσβεύουμε μια εγωιστική κοινωνική ηθική, τότε προφανώς μπορούμε μόνο να επιδοκιμάζουμε τη μεγιστοποίηση του χρηματικού εισοδήματος ή ενός συνδυασμού χρηματικού και άλλου ψυχικού εισοδήματος στην αγορά. Δεν υπάρχει εδώ πρόβλημα. Ωστόσο, ακόμη και αν υιοθετήσουμε αλτρουιστική ηθική, πρέπει να επιδοκιμάζουμε τη μεγιστοποίηση του χρηματικού εισοδήματος με την ίδια θέρμη. Διότι οι απολαβές στην αγορά αποτελούν κοινωνικό δείκτη των υπηρεσιών κάποιου προς άλλους, τουλάχιστον στον βαθμό που οι υπηρεσίες αυτές είναι ανταλλάξιμες. Όσο μεγαλύτερο είναι το εισόδημα ενός ανθρώπου, τόσο μεγαλύτερη υπήρξε η υπηρεσία του προς τους άλλους. Πράγματι, θα έπρεπε να είναι πολύ ευκολότερο για τον αλτρουιστή να επιδοκιμάζει τη μεγιστοποίηση του χρηματικού εισοδήματος ενός ανθρώπου από ό,τι του ψυχικού του εισοδήματος όταν αυτό συγκρούεται με τον πρώτο στόχο. Έτσι, ο συνεπής αλτρουιστής πρέπει να καταδικάζει την άρνηση ενός ανθρώπου να αναλάβει μια υψηλά αμειβόμενη εργασία και την προτίμησή του για μια χαμηλότερα αμειβόμενη εργασία αλλού. Αυτός ο άνθρωπος, όποιος και αν είναι ο λόγος του, αψηφά τις εκπεφρασμένες μέσω της αγοράς επιθυμίες των καταναλωτών, των συνανθρώπων του στην κοινωνία.
Secondly, whichever moral philosophy we adopt—whether altruism or egoism—we cannot criticize the pursuit of monetary income on the market. If we hold an egoistic social ethic, then obviously we can only applaud the maximization of monetary income, or of a mixture of monetary and other psychic income, on the market. There is no problem here. However, even if we adopt an altruistic ethic, we must applaud maximization of monetary income just as fervently. For market earnings are a social index of one’s services to others, at least in the sense that any services are exchangeable. The greater a man’s income, the greater has been his service to others. Indeed, it should be far easier for the altruist to applaud the maximization of a man’s monetary income than that of his psychic income when this is in conflict with the former goal. Thus, the consistent altruist must condemn the refusal of a man to work at a job paying high wages and his preference for a lower-paying job somewhere else. This man, whatever his reason, is defying the signalled wishes of the consumers, his fellows in society.
Αν, λοιπόν, ένας ανθρακωρύχος μετακινηθεί σε μια πιο ευχάριστη αλλά χαμηλότερα αμειβόμενη θέση ως υπάλληλος παντοπωλείου, ο συνεπής αλτρουιστής πρέπει να τον επιτιμήσει επειδή στερεί από τον συνάνθρωπό του αναγκαία οφέλη. Διότι ο συνεπής αλτρουιστής πρέπει να αντιμετωπίσει το γεγονός ότι το χρηματικό εισόδημα στην αγορά αντανακλά υπηρεσίες προς άλλους, ενώ το ψυχικό εισόδημα είναι αμιγώς προσωπικό, ή «εγωιστικό», όφελος.238
If, then, a coal miner shifts to a more pleasant, but lower-paying, job as a grocery clerk, the consistent altruist must castigate him for depriving his fellowman of needed benefits. For the consistent altruist must face the fact that monetary income on the market reflects services to others, whereas psychic income is a purely personal, or “selfish,” gain.
Αυτή η ανάλυση εφαρμόζεται άμεσα στην επιδίωξη του ελεύθερου χρόνου. Ο ελεύθερος χρόνος, όπως είδαμε, αποτελεί βασικό καταναλωτικό αγαθό για την ανθρωπότητα. Ωστόσο, ο συνεπής αλτρουιστής θα έπρεπε να αρνείται σε κάθε εργαζόμενο οποιονδήποτε ελεύθερο χρόνο —ή, τουλάχιστον, κάθε ώρα ελεύθερου χρόνου πέρα από όση είναι απολύτως αναγκαία για τη διατήρηση της παραγωγής του —. Διότι κάθε ώρα που αφιερώνεται στον ελεύθερο χρόνο μειώνει τον χρόνο που ένας άνθρωπος μπορεί να αφιερώσει στην εξυπηρέτηση των συνανθρώπων του.
This analysis applies directly to the pursuit of leisure. Leisure, as we have seen, is a basic consumers’ good for mankind. Yet the consistent altruist would have to deny each worker any leisure at all—or, at least, deny every hour of leisure beyond what is strictly necessary to maintain his output. For every hour spent in leisure reduces the time a man can spend serving his fellows.
Οι συνεπείς υπέρμαχοι της «κυριαρχίας των καταναλωτών» θα έπρεπε να τάσσονται υπέρ της υποδούλωσης του αργόσχολου ή του ανθρώπου που προτιμά να ακολουθεί τις δικές του επιδιώξεις αντί να εξυπηρετεί τον καταναλωτή. Αντί να περιφρονεί την επιδίωξη χρηματικού κέρδους, ο συνεπής αλτρουιστής θα έπρεπε να επαινεί την επιδίωξη χρήματος στην αγορά και να καταδικάζει οποιουσδήποτε συγκρουόμενους μη χρηματικούς στόχους μπορεί να έχει ένας παραγωγός —είτε πρόκειται για απέχθεια προς ορισμένη εργασία, είτε για ενθουσιασμό για εργασία που αμείβεται λιγότερο, είτε για επιθυμία ελεύθερου χρόνου—.239 Οι αλτρουιστές που επικρίνουν τους χρηματικούς στόχους στην αγορά, επομένως, σφάλλουν με τους ίδιους τους δικούς τους όρους.
The consistent advocates of “consumers’ sovereignty” would have to favor enslaving the idler or the man who prefers following his own pursuits to serving the consumer. Rather than scorn pursuit of monetary gain, the consistent altruist should praise the pursuit of money on the market and condemn any conflicting nonmonetary goals a producer may have—whether it be dislike for certain work, enthusiasm for work that pays less, or a desire for leisure. Altruists who criticize monetary aims on the market, therefore, are wrong on their own terms.
Η κατηγορία του «υλισμού» είναι επίσης εσφαλμένη. Η αγορά δεν πραγματεύεται αναγκαστικά «υλικά» αγαθά, αλλά ανταλλάξιμα αγαθά. Είναι αλήθεια ότι όλα τα «υλικά» αγαθά είναι ανταλλάξιμα —εκτός από τους ίδιους τους ανθρώπους—, αλλά υπάρχουν επίσης πολλά άυλα αγαθά που ανταλλάσσονται στην αγορά. Ένας άνθρωπος μπορεί να δαπανά τα χρήματά του για να παρακολουθήσει μια συναυλία ή να προσλάβει έναν δικηγόρο, για παράδειγμα, όπως και για τροφή ή αυτοκίνητα. Δεν υπάρχει καμία απολύτως βάση για να λεχθεί ότι η οικονομία της αγοράς προάγει είτε τα υλικά είτε τα άυλα αγαθά· απλώς αφήνει κάθε άνθρωπο ελεύθερο να επιλέξει τη δική του διάρθρωση δαπανών.
The charge of “materialism” is also fallacious. The market deals, not necessarily in “material” goods, but in exchangeable goods. It is true that all “material” goods are exchangeable (except for human beings themselves), but there are also many nonmaterial goods exchanged on the market. A man may spend his money on attending a concert or hiring a lawyer, for example, as well as on food or automobiles. There is absolutely no ground for saying that the market economy fosters either material or immaterial goods; it simply leaves every man free to choose his own pattern of spending.
Τέλος, μια αναπτυσσόμενη οικονομία της αγοράς ικανοποιεί ολοένα περισσότερες από τις επιθυμίες των ανθρώπων για ανταλλάξιμα αγαθά. Ως αποτέλεσμα, η οριακή χρησιμότητα των ανταλλάξιμων αγαθών τείνει να μειώνεται με την πάροδο του χρόνου, ενώ η οριακή χρησιμότητα των μη ανταλλάξιμων αγαθών αυξάνεται. Εν ολίγοις, η μεγαλύτερη ικανοποίηση των «ανταλλάξιμων» αξιών προσδίδει πολύ μεγαλύτερη οριακή σημασία στις «μη ανταλλάξιμες» αξίες. Αντί, λοιπόν, να προάγει τις «υλικές» αξίες, ο αναπτυσσόμενος καπιταλισμός κάνει ακριβώς το αντίθετο.
Finally, an advancing market economy satisfies more and more of people’s desires for exchangeable goods. As a result, the marginal utility of exchangeable goods tends to decline over time, while the marginal utility of nonexchangeable goods increases. In short, the greater satisfaction of “exchangeable” values confers a much greater marginal significance on the “nonexchangeable” values. Rather than foster “material” values, then, advancing capitalism does just the opposite.
Πολλοί επικριτές παραπονούνται ότι η ελεύθερη αγορά, απομακρύνοντας μη αποδοτικούς επιχειρηματίες ή λαμβάνοντας άλλες αποφάσεις, αποδεικνύεται «απρόσωπο τέρας». Η οικονομία της ελεύθερης αγοράς, κατηγορούν, είναι «ο νόμος της ζούγκλας», όπου νόμος είναι η «επιβίωση του καταλληλότερου».240 Οι ελευθεριστές που υποστηρίζουν την ελεύθερη αγορά αποκαλούνται, επομένως, «κοινωνικοί δαρβινιστές» που επιθυμούν να εξοντώσουν τους αδύναμους προς όφελος των ισχυρών.
Many critics complain that the free market, in casting aside inefficient entrepreneurs or in other decisions, proves itself an “impersonal monster.” The free-market economy, they charge, is “the rule of the jungle,” where “survival of the fittest” is the law. Libertarians who advocate a free market are therefore called “Social Darwinists” who wish to exterminate the weak for the benefit of the strong.
Πρώτον, αυτοί οι επικριτές παραβλέπουν το γεγονός ότι η λειτουργία της ελεύθερης αγοράς διαφέρει ριζικά από την κρατική δράση. Όταν ενεργεί ένα κράτος, οι μεμονωμένοι επικριτές είναι ανίσχυροι να αλλάξουν το αποτέλεσμα. Μπορούν να το κάνουν μόνο αν κατορθώσουν τελικά να πείσουν τους κυβερνώντες ότι η απόφασή τους πρέπει να αλλάξει· αυτό μπορεί να πάρει πολύ χρόνο ή να είναι εντελώς αδύνατο. Στην ελεύθερη αγορά, όμως, δεν υπάρχει τελική απόφαση που επιβάλλεται διά της βίας· καθένας είναι ελεύθερος να διαμορφώνει τις δικές του αποφάσεις και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, να μεταβάλλει σημαντικά τα αποτελέσματα της «αγοράς». Εν ολίγοις, όποιος θεωρεί ότι η αγορά υπήρξε υπερβολικά σκληρή προς ορισμένους επιχειρηματίες ή προς οποιουσδήποτε άλλους αποδέκτες εισοδήματος είναι απολύτως ελεύθερος να δημιουργήσει ένα ταμείο αρωγής για κατάλληλες δωρεές και ενισχύσεις. Εκείνοι που επικρίνουν την υφιστάμενη ιδιωτική φιλανθρωπία ως «ανεπαρκή» είναι απολύτως ελεύθεροι να καλύψουν οι ίδιοι το κενό. Πρέπει να προσέχουμε να μην υποστασιοποιούμε την «αγορά» ως πραγματική οντότητα που λαμβάνει αμετάκλητες αποφάσεις. Η αγορά είναι η συνισταμένη των αποφάσεων όλων των ατόμων στην κοινωνία· οι άνθρωποι μπορούν να δαπανούν τα χρήματά τους με όποιον τρόπο επιθυμούν και να λαμβάνουν οποιεσδήποτε αποφάσεις σχετικά με το πρόσωπο και την περιουσία τους. Δεν χρειάζεται να πολεμήσουν ή να πείσουν κάποια οντότητα που ονομάζεται «αγορά» προτού μπορέσουν να θέσουν σε εφαρμογή τις αποφάσεις τους.
In the first place, these critics overlook the fact that the operation of the free market is vastly different from governmental action. When a government acts, individual critics are powerless to change the result. They can do so only if they can finally convince the rulers that their decision should be changed; this may take a long time or be totally impossible. On the free market, however, there is no final decision imposed by force; everyone is free to shape his own decisions and thereby significantly change the results of “the market.” In short, whoever feels that the market has been too cruel to certain entrepreneurs or to any other income receivers is perfectly free to set up an aid fund for suitable gifts and grants. Those who criticize existing private charity as being “insufficient” are perfectly free to fill the gap themselves. We must beware of hypostatizing the “market” as a real entity, a maker of inexorable decisions. The market is the resultant of the decisions of all individuals in the society; people can spend their money in any way they please and can make any decisions whatever concerning their persons and their property. They do not have to battle against or convince some entity known as the “market” before they can put their decisions into effect.
Η ελεύθερη αγορά, πράγματι, είναι ακριβώς το διαμετρικό αντίθετο της κοινωνίας της «ζούγκλας». Η ζούγκλα χαρακτηρίζεται από τον πόλεμο όλων εναντίον όλων. Ένας άνθρωπος κερδίζει μόνο εις βάρος κάποιου άλλου, αρπάζοντας την περιουσία του. Με όλους στο επίπεδο στοιχειώδους επιβίωσης, υπάρχει πραγματικός αγώνας επιβίωσης, με την ισχυρότερη δύναμη να συντρίβει την ασθενέστερη. Στην ελεύθερη αγορά, από την άλλη πλευρά, ένας άνθρωπος κερδίζει μόνο εξυπηρετώντας κάποιον άλλο, μολονότι μπορεί επίσης να αποσυρθεί σε αυτάρκη παραγωγή σε πρωτόγονο επίπεδο αν το επιθυμεί. Ακριβώς μέσω της ειρηνικής συνεργασίας της αγοράς ωφελούνται όλοι οι άνθρωποι από την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας και των κεφαλαιακών επενδύσεων. Η εφαρμογή της αρχής της «επιβίωσης του καταλληλότερου» τόσο στη ζούγκλα όσο και στην αγορά παραβλέπει το βασικό ερώτημα: κατάλληλος για τι; Οι «κατάλληλοι» στη ζούγκλα είναι εκείνοι που είναι επιδεξιότεροι στην άσκηση ωμής βίας. Οι «κατάλληλοι» στην αγορά είναι εκείνοι που είναι επιδεξιότεροι στην εξυπηρέτηση της κοινωνίας. Η ζούγκλα είναι ένας κτηνώδης τόπος όπου ορισμένοι αρπάζουν από άλλους και όλοι ζουν στα όρια της λιμοκτονίας· η αγορά είναι ένας ειρηνικός και παραγωγικός τόπος όπου όλοι εξυπηρετούν ταυτόχρονα τον εαυτό τους και τους άλλους και ζουν σε απείρως υψηλότερα επίπεδα κατανάλωσης. Στην αγορά, οι φιλάνθρωποι μπορούν να παρέχουν βοήθεια, μια πολυτέλεια που δεν μπορεί να υπάρχει στη ζούγκλα.
The free market, in fact, is precisely the diametric opposite of the “jungle” society. The jungle is characterized by the war of all against all. One man gains only at the expense of another, by seizure of the latter’s property. With all on a subsistence level, there is a true struggle for survival, with the stronger force crushing the weaker. In the free market, on the other hand, one man gains only through serving another, though he may also retire into self-sufficient production at a primitive level if he so desires. It is precisely through the peaceful co-operation of the market that all men gain through the development of the division of labor and capital investment. To apply the principle of the “survival of the fittest” to both the jungle and the market is to ignore the basic question: Fitness for what? The “fit” in the jungle are those most adept at the exercise of brute force. The “fit” on the market are those most adept in the service of society. The jungle is a brutish place where some seize from others and all live at the starvation level; the market is a peaceful and productive place where all serve themselves and others at the same time and live at infinitely higher levels of consumption. On the market, the charitable can provide aid, a luxury that cannot exist in the jungle.
Η ελεύθερη αγορά, επομένως, μετατρέπει τον καταστροφικό ανταγωνισμό της ζούγκλας για πενιχρά μέσα επιβίωσης σε ειρηνικό συνεργατικό ανταγωνισμό στην υπηρεσία του εαυτού μας και των άλλων. Στη ζούγκλα, ορισμένοι κερδίζουν μόνο εις βάρος άλλων. Στην αγορά, όλοι κερδίζουν. Η αγορά —η συμβατική κοινωνία— είναι εκείνη που αποσπά τάξη από το χάος, που υποτάσσει τη φύση και εξαλείφει τη ζούγκλα, που επιτρέπει στους «αδύναμους» να ζουν παραγωγικά ή από δωρεές που προέρχονται από την παραγωγή, με τρόπο βασιλικό σε σύγκριση με τη ζωή των «ισχυρών» στη ζούγκλα. Επιπλέον, η αγορά, ανεβάζοντας το βιοτικό επίπεδο, προσφέρει στον άνθρωπο τον ελεύθερο χρόνο για να καλλιεργήσει ακριβώς εκείνες τις ιδιότητες του πολιτισμού που τον διακρίνουν από τα κτήνη.
The free market, therefore, transmutes the jungle’s destructive competition for meagre subsistence into a peaceful co-operative competition in the service of one’s self and others. In the jungle, some gain only at the expense of others. On the market, everyone gains. It is the market—the contractual society—that wrests order out of chaos, that subdues nature and eradicates the jungle, that permits the “weak” to live productively, or out of gifts from production, in a regal style compared to the life of the “strong” in the jungle. Furthermore, the market, by raising living standards, permits man the leisure to cultivate the very qualities of civilization that distinguish him from the brutes.
Ο κρατισμός είναι ακριβώς εκείνος που επαναφέρει τον νόμο της ζούγκλας — τη σύγκρουση, τη δυσαρμονία, τη διαπάλη μεταξύ καστών, την κατάκτηση και τον πόλεμο όλων εναντίον όλων, καθώς και τη γενική φτώχεια. Στη θέση του ειρηνικού «αγώνα» του ανταγωνισμού στην αμοιβαία εξυπηρέτηση, ο κρατισμός εγκαθιστά το χάος του οικονομικού υπολογισμού και τη θανάσιμη διαπάλη του κοινωνικοδαρβινιστικού ανταγωνισμού για πολιτικά προνόμια και περιορισμένα μέσα επιβίωσης.
It is precisely statism that is bringing back the rule of the jungle—bringing back conflict, disharmony, caste struggle, conquest and the war of all against all, and general poverty. In place of the peaceful “struggle” of competition in mutual service, statism substitutes calculational chaos and the death-struggle of Social Darwinist competition for political privilege and for limited subsistence.
Μια πολύ συνηθισμένη κριτική της ελευθεριστικής θέσης έχει ως εξής: φυσικά δεν μας αρέσει η βία, και οι ελευθεριστές προσφέρουν χρήσιμη υπηρεσία τονίζοντας τους κινδύνους της. Αλλά είστε πολύ απλουστευτικοί, επειδή αγνοείτε τις άλλες σημαντικές μορφές καταναγκασμού που ασκούνται στην κοινωνία — την ιδιωτική καταναγκαστική εξουσία, πέρα από τη βία που ασκεί το κράτος ή ο εγκληματίας. Το κράτος θα πρέπει να είναι έτοιμο να χρησιμοποιήσει τον δικό του καταναγκασμό για να αναχαιτίσει ή να αντισταθμίσει αυτόν τον ιδιωτικό καταναγκασμό.
A very common criticism of the libertarian position runs as follows: Of course we do not like violence, and libertarians perform a useful service in stressing its dangers. But you are very simpliste because you ignore the other significant forms of coercion exercised in society—private coercive power, apart from the violence wielded by the State or the criminal. The government should stand ready to employ its coercion to check or offset this private coercion.
Πρώτον, αυτή η φαινομενική δυσχέρεια για το ελευθεριστικό δόγμα μπορεί να αρθεί γρήγορα αν περιορίσουμε την έννοια του καταναγκασμού στη χρήση βίας. Αυτός ο περιορισμός θα είχε το πρόσθετο πλεονέκτημα να περιορίζει αυστηρά τη νομιμοποιημένη βία της αστυνομίας και της δικαστικής εξουσίας στο πεδίο της αρμοδιότητάς της: την καταπολέμηση της βίας. Αλλά μπορούμε να προχωρήσουμε ακόμη περισσότερο, διότι μπορούμε να δείξουμε τις εγγενείς αντιφάσεις της ευρύτερης έννοιας του καταναγκασμού.
In the first place, this seeming difficulty for libertarian doctrine may quickly be removed by limiting the concept of coercion to the use of violence. This narrowing would have the further merit of strictly confining the legalized violence of the police and the judiciary to the sphere of its competence: combatting violence. But we can go even further, for we can show the inherent contradictions in the broader concept of coercion.
Ένας γνωστός τύπος «ιδιωτικού καταναγκασμού» είναι η αόριστη αλλά δυσοίωνη «οικονομική ισχύς». Ένα προσφιλές παράδειγμα άσκησης τέτοιας «ισχύος» είναι η περίπτωση ενός εργαζομένου που απολύεται από τη δουλειά του, ιδίως από μεγάλη εταιρεία. Δεν είναι αυτό «εξίσου κακό» με τον βίαιο καταναγκασμό κατά της περιουσίας του εργαζομένου; Δεν αποτελεί άλλη μία, πιο λεπτή μορφή ληστείας του εργαζομένου, αφού στερείται χρήματα που θα λάμβανε αν ο εργοδότης δεν είχε ασκήσει την «οικονομική ισχύ» του;
A well-known type of “private coercion” is the vague but ominous-sounding “economic power.” A favorite illustration of the wielding of such “power” is the case of a worker fired from his job, especially by a large corporation. Is this not “as bad as” violent coercion against the property of the worker? Is this not another, subtler form of robbery of the worker, since he is being deprived of money that he would have received if the employer had not wielded his “economic power”?
Ας εξετάσουμε προσεκτικά αυτή την κατάσταση. Τι ακριβώς έκανε ο εργοδότης; Αρνήθηκε να συνεχίσει να πραγματοποιεί μια ορισμένη ανταλλαγή, την οποία ο εργαζόμενος προτιμούσε να συνεχίσει. Συγκεκριμένα, ο Α, ο εργοδότης, αρνείται να παραχωρήσει ένα ορισμένο χρηματικό ποσό έναντι της αγοράς των υπηρεσιών εργασίας του Β. Ο Β θα ήθελε να πραγματοποιήσει μια ορισμένη ανταλλαγή· ο Α όχι. Η ίδια αρχή μπορεί να εφαρμοστεί σε όλες τις ανταλλαγές σε ολόκληρο το εύρος της οικονομίας. Ένας εργαζόμενος ανταλλάσσει εργασία με χρήματα με έναν εργοδότη· ένας λιανοπωλητής ανταλλάσσει αυγά με χρήματα με έναν πελάτη· ένας ασθενής ανταλλάσσει χρήματα με έναν γιατρό έναντι των υπηρεσιών του· και ούτω καθεξής. Υπό καθεστώς ελευθερίας, όπου δεν επιτρέπεται βία, κάθε άνθρωπος έχει τη δυνατότητα είτε να πραγματοποιεί είτε να μην πραγματοποιεί ανταλλαγές όπως και με όποιον κρίνει σκόπιμο. Τότε, όταν πραγματοποιούνται ανταλλαγές, και τα δύο μέρη ωφελούνται. Είδαμε ότι, αν μια ανταλλαγή επιβάλλεται καταναγκαστικά, τουλάχιστον ένα μέρος χάνει. Είναι αμφίβολο αν ακόμη και ένας ληστής κερδίζει μακροχρόνια, διότι μια κοινωνία στην οποία η βία και η τυραννία ασκούνται σε μεγάλη κλίμακα θα μειώσει τόσο πολύ την παραγωγικότητα και θα διαποτιστεί τόσο πολύ από φόβο και μίσος, ώστε ακόμη και οι ληστές μπορεί να είναι δυστυχισμένοι όταν συγκρίνουν τη μοίρα τους με εκείνη που θα μπορούσαν να έχουν αν επιδίδονταν στην παραγωγή και στην ανταλλαγή στην ελεύθερη αγορά.
Let us look at this situation closely. What exactly has the employer done? He has refused to continue to make a certain exchange, which the worker preferred to continue making. Specifically, A, the employer, refuses to sell a certain sum of money in exchange for the purchase of B’s labor services. B would like to make a certain exchange; A would not. The same principle may apply to all the exchanges throughout the length and breadth of the economy. A worker exchanges labor for money with an employer; a retailer exchanges eggs for money with a customer; a patient exchanges money with a doctor for his services; and so forth. Under a regime of freedom, where no violence is permitted, every man has the power either to make or not to make exchanges as and with whom he sees fit. Then, when exchanges are made, both parties benefit. We have seen that if an exchange is coerced, at least one party loses. It is doubtful whether even a robber gains in the long run, for a society in which violence and tyranny are practiced on a large scale will so lower productivity and become so much infected with fear and hate that even the robbers may be unhappy when they compare their lot with what it might be if they engaged in production and exchange in the free market.
Η «οικονομική ισχύς», λοιπόν, είναι απλώς το δικαίωμα, υπό καθεστώς ελευθερίας, να αρνείται κανείς μια ανταλλαγή. Κάθε άνθρωπος διαθέτει αυτή τη δυνατότητα. Κάθε άνθρωπος έχει το ίδιο δικαίωμα να αρνηθεί μια προτεινόμενη ανταλλαγή.
“Economic power,” then, is simply the right under freedom to refuse to make an exchange. Every man has this power. Every man has the same right to refuse to make a proffered exchange.
Θα πρέπει τώρα να γίνει προφανές ότι ο κρατιστής της «μέσης οδού», ο οποίος αναγνωρίζει το κακό της βίας αλλά προσθέτει ότι η κρατική βία είναι μερικές φορές αναγκαία για να εξουδετερώσει τον «ιδιωτικό καταναγκασμό της οικονομικής ισχύος», παγιδεύεται σε μια αδύνατη αντίφαση. Ο Α αρνείται να πραγματοποιήσει μια ανταλλαγή με τον Β. Τι πρέπει να πούμε, ή τι πρέπει να κάνει το κράτος, αν ο Β κραδαίνει ένα όπλο και διατάσσει τον Α να πραγματοποιήσει την ανταλλαγή; Αυτό είναι το κρίσιμο ερώτημα. Υπάρχουν μόνο δύο θέσεις που μπορούμε να υιοθετήσουμε: είτε ότι ο Β ασκεί βία και πρέπει να σταματήσει αμέσως είτε ότι ο Β δικαιολογείται πλήρως να προβεί σε αυτό το βήμα επειδή απλώς «εξουδετερώνει τον λεπτό καταναγκασμό» της οικονομικής ισχύος που ασκεί ο Α. Είτε ο φορέας προστασίας πρέπει να σπεύσει να υπερασπιστεί τον Α είτε αρνείται σκόπιμα να το κάνει, ίσως βοηθώντας τον Β —ή κάνοντας τη δουλειά του Β για λογαριασμό του—. Δεν υπάρχει μέση οδός!
Now, it should become evident that the “middle-of-the-road” statist, who concedes the evil of violence but adds that the violence of government is sometimes necessary to counteract the “private coercion of economic power,” is caught in an impossible contradiction. A refuses to make an exchange with B. What are we to say, or what is the government to do, if B brandishes a gun and orders A to make the exchange? This is the crucial question. There are only two positions we may take on the matter: either that B is committing violence and should be stopped at once, or that B is perfectly justified in taking this step because he is simply “counteracting the subtle coercion” of economic power wielded by A. Either the defense agency must rush to the defense of A, or it deliberately refuses to do so, perhaps aiding B (or doing B’s work for him). There is no middle ground!
Ο Β ασκεί βία· δεν υπάρχει αμφιβολία γι’ αυτό. Με τους όρους και των δύο δογμάτων, αυτή η βία είναι είτε επιθετική και επομένως άδικη είτε αμυντική και επομένως δίκαιη. Αν υιοθετήσουμε το επιχείρημα της «οικονομικής ισχύος», πρέπει να επιλέξουμε τη δεύτερη θέση· αν το απορρίψουμε, πρέπει να υιοθετήσουμε την πρώτη. Αν επιλέξουμε την έννοια της «οικονομικής ισχύος», πρέπει να χρησιμοποιούμε βία για να καταπολεμούμε κάθε άρνηση ανταλλαγής· αν την απορρίψουμε, χρησιμοποιούμε βία για να αποτρέπουμε κάθε βίαιη επιβολή ανταλλαγής. Δεν υπάρχει τρόπος διαφυγής από αυτή τη διαζευκτική επιλογή. Ο κρατιστής της «μέσης οδού» δεν μπορεί λογικά να λέει ότι υπάρχουν «πολλές μορφές» αδικαιολόγητου καταναγκασμού. Πρέπει να επιλέξει τη μία ή την άλλη και να τοποθετηθεί αναλόγως. Είτε πρέπει να πει ότι υπάρχει μόνο μία μορφή παράνομου καταναγκασμού —η απροκάλυπτη σωματική βία— είτε πρέπει να πει ότι υπάρχει μόνο μία μορφή παράνομου καταναγκασμού —η άρνηση ανταλλαγής—.
B is committing violence; there is no question about that. In the terms of both doctrines, this violence is either invasive and therefore unjust, or defensive and therefore just. If we adopt the “economic-power” argument, we must choose the latter position; if we reject it, we must adopt the former. If we choose the “economic-power” concept, we must employ violence to combat any refusal of exchange; if we reject it, we employ violence to prevent any violent imposition of exchange. There is no way to escape this either-or choice. The “middle-of-the-road” statist cannot logically say that there are “many forms” of unjustified coercion. He must choose one or the other and take his stand accordingly. Either he must say that there is only one form of illegal coercion—overt physical violence—or he must say that there is only one form of illegal coercion—refusal to exchange.
Έχουμε ήδη περιγράψει πλήρως το είδος κοινωνίας που οικοδομείται σε ελευθεριστικά θεμέλια: μια κοινωνία που χαρακτηρίζεται από ειρήνη, αρμονία, ελευθερία, μέγιστη χρησιμότητα για όλους και προοδευτική βελτίωση του βιοτικού επιπέδου. Ποια θα ήταν η συνέπεια της υιοθέτησης της προκείμενης της «οικονομικής ισχύος»; Θα ήταν μια κοινωνία δουλείας· διότι τι άλλο είναι η απαγόρευση της άρνησης εργασίας; Θα ήταν επίσης μια κοινωνία όπου εκείνοι που αρχίζουν απροκάλυπτα τη βία θα αντιμετωπίζονταν με καλοσύνη, ενώ τα θύματά τους θα επιπλήττονταν ως «πραγματικά» υπεύθυνα για τη δυστυχία τους. Μια τέτοια κοινωνία θα ήταν πράγματι πόλεμος όλων εναντίον όλων, ένας κόσμος στον οποίο η κατάκτηση και η εκμετάλλευση θα μαίνονταν ανεξέλεγκτα.
We have already fully described the sort of society built on libertarian foundations—a society marked by peace, harmony, liberty, maximum utility for all, and progressive improvement in living standards. What would be the consequence of adopting the “economic-power” premise? It would be a society of slavery: for what else is prohibiting the refusal to work? It would also be a society where the overt initiators of violence would be treated with kindness, while their victims would be upbraided as being “really” responsible for their own plight. Such a society would be truly a war of all against all, a world in which conquest and exploitation would rage unchecked.
Ας αναλύσουμε περαιτέρω την αντίθεση μεταξύ της εξουσίας της βίας και της «οικονομικής ισχύος», μεταξύ, εν ολίγοις, του θύματος ενός ληστή και του ανθρώπου που χάνει τη δουλειά του στη Ford Motor Company. Ας συμβολίσουμε σε κάθε περίπτωση τον υποτιθέμενο φορέα εξουσίας με Π και το υποτιθέμενο θύμα με Χ. Στην περίπτωση του ληστή, ο Π λεηλατεί τον Χ. Ο Π ζει, εν ολίγοις, παρασιτώντας εις βάρος του Χ και όλων των άλλων Χ. Αυτή είναι η σημασία της εξουσίας στην αρχική, πολιτική της έννοια. Τι συμβαίνει όμως με την «οικονομική ισχύ»; Εδώ, αντιθέτως, ο Χ, ο επίδοξος εργαζόμενος, προβάλλει επιτακτική αξίωση επί της περιουσίας του Π! Σε αυτή την περίπτωση, ο Χ λεηλατεί τον Π και όχι το αντίστροφο. Όσοι θρηνούν για τη μοίρα του εργάτη αυτοκινητοβιομηχανίας που δεν μπορεί να εξασφαλίσει εργασία στη Ford δεν φαίνεται να αντιλαμβάνονται ότι πριν από τη Ford και χωρίς τη Ford δεν θα υπήρχε καθόλου τέτοια θέση εργασίας για να αποκτηθεί. Κανείς, επομένως, δεν μπορεί να έχει οποιοδήποτε «φυσικό δικαίωμα» σε μια θέση εργασίας στη Ford, ενώ έχει νόημα να υποστηρίζεται ένα φυσικό δικαίωμα στην ελευθερία, ένα δικαίωμα που κάθε πρόσωπο μπορεί να έχει χωρίς να εξαρτάται από την ύπαρξη άλλων —όπως η Ford—. Εν ολίγοις, το ελευθεριστικό δόγμα, που διακηρύσσει φυσικό δικαίωμα άμυνας έναντι της πολιτικής εξουσίας, είναι συνεκτικό και νοηματοδοτημένο, αλλά οποιοδήποτε διακηρυγμένο δικαίωμα άμυνας έναντι της «οικονομικής ισχύος» δεν έχει κανένα απολύτως νόημα. Εδώ, πράγματι, υπάρχουν τεράστιες διαφορές μεταξύ των δύο εννοιών της «ισχύος».241
Let us analyze further the contrast between the power of violence and “economic power,” between, in short, the victim of a bandit and the man who loses his job with the Ford Motor Company. Let us symbolize, in each case, the alleged powerwielder as P and the supposed victim as X. In the case of the bandit or robber, P plunders X. P lives, in short, by battening off X and all the other X’s. This is the meaning of power in its original, political sense. But what of “economic power”? Here, by contrast, X, the would-be employee, is asserting a strident claim to P’s property! In this case, X is plundering P instead of the other way around. Those who lament the plight of the automobile worker who cannot obtain a job with Ford do not seem to realize that before Ford and without Ford there would be no such job to be obtained at all. No one, therefore, can have any sort of “natural right” to a Ford job, whereas it is meaningful to assert a natural right to liberty, a right which each person may have without depending on the existence of others (such as Ford). In short, the libertarian doctrine, which proclaims a natural right of defense against political power, is coherent and meaningful, but any proclaimed right of defense against “economic power” makes no sense at all. Here, indeed, are enormous differences between the two concepts of “power.”
Είναι αρκετά συνηθισμένο, ακόμη και της μόδας, να συζητούνται τα φαινόμενα της αγοράς με όρους «ισχύος» — δηλαδή με όρους που αρμόζουν μόνο στο πεδίο της μάχης. Είδαμε την πλάνη της κριτικής περί «επιστροφής στη ζούγκλα» κατά της αγοράς και είδαμε πώς η εσφαλμένη έννοια της «οικονομικής ισχύος» έχει εφαρμοστεί στην ανταλλακτική οικονομία. Η ορολογία της πολιτικής εξουσίας, πράγματι, συχνά κυριαρχεί στις συζητήσεις για την αγορά: ειρηνικοί επιχειρηματίες είναι «οικονομικοί βασιλόφρονες», «οικονομικοί φεουδάρχες» ή «ληστρικοί βαρόνοι». Η επιχειρηματική δραστηριότητα αποκαλείται «σύστημα εξουσίας» και οι επιχειρήσεις «ιδιωτικές κυβερνήσεις» και, αν είναι πολύ μεγάλες, ακόμη και «αυτοκρατορίες». Με λιγότερο κραυγαλέους όρους, οι άνθρωποι διαθέτουν «διαπραγματευτική ισχύ» και οι επιχειρήσεις επιδίδονται σε «στρατηγικές» και «αντιπαλότητα», όπως στις στρατιωτικές μάχες. Πρόσφατα, θεωρίες «παιγνίων» και στρατηγικής εφαρμόστηκαν εσφαλμένα στη δραστηριότητα της αγοράς, ακόμη και μέχρι το παράλογο σημείο να συγκρίνεται η ανταλλαγή στην αγορά με «παίγνιο μηδενικού αθροίσματος» — μια σχέση στην οποία η απώλεια του Α ισούται ακριβώς με το κέρδος του Β.
It is quite common and even fashionable to discuss market phenomena in terms of “power”—that is, in terms appropriate only to the battlefield. We have seen the fallacy of the “back-tothe-jungle” criticism of the market and we have seen how the fallacious “economic-power” concept has been applied to the exchange economy. Political-power terminology, in fact, often dominates discussions of the market: peaceful businessmen are “economic royalists,” “economic feudalists,” or “robber barons.” Business is called a “system of power,” and firms are “private governments,” and, if they are very large, even “empires.” Less luridly, men have “bargaining power,” and business firms engage in “strategies” and “rivalry” as in military battles. Recently, theories of “games” and strategy have been erroneously applied to market activity, even to the absurd extent of comparing market exchange with a “zero-sum game”—an interrelation in which A’s loss is precisely equal to B’s gain.
Αυτό, φυσικά, είναι η δράση της καταναγκαστικής εξουσίας, της κατάκτησης και της ληστείας. Εκεί, το κέρδος του ενός είναι η απώλεια του άλλου· η νίκη του ενός, η ήττα του άλλου. Μόνο η σύγκρουση μπορεί να περιγράψει αυτές τις κοινωνικές σχέσεις. Αλλά το αντίθετο ισχύει στην ελεύθερη αγορά, όπου όλοι είναι «νικητές» και όλοι ωφελούνται από τις κοινωνικές σχέσεις. Η γλώσσα και οι έννοιες της πολιτικής εξουσίας είναι ιδιαιτέρως ακατάλληλες για την κοινωνία της ελεύθερης αγοράς.
This, of course, is the action of coercive power, of conquest and robbery. There, one man’s gain is another man’s loss; one man’s victory, another’s defeat. Only conflict can describe these social relations. But the opposite is true on the free market, where everyone is a “victor” and everyone gains from social relations. The language and concepts of political power are singularly inappropriate in the free-market society.
Η θεμελιώδης σύγχυση εδώ είναι η αποτυχία διάκρισης μεταξύ δύο πολύ διαφορετικών εννοιών: της δύναμης επί της φύσης και της εξουσίας επί του ανθρώπου.
The fundamental confusion here is the failure to distinguish between two very different concepts: power over nature and power over man.
Είναι εύκολο να δούμε ότι η δύναμη ενός ατόμου είναι η ικανότητά του να ελέγχει το περιβάλλον του για να ικανοποιεί τις ανάγκες του. Ένας άνθρωπος με τσεκούρι έχει τη δύναμη να κόψει ένα δέντρο· ένας άνθρωπος με εργοστάσιο έχει τη δύναμη, μαζί με άλλους συμπληρωματικούς συντελεστές, να παράγει κεφαλαιουχικά αγαθά. Ένας άνθρωπος με όπλο έχει τη δύναμη να εξαναγκάσει έναν άοπλο να υπακούσει, υπό την προϋπόθεση ότι ο άοπλος επιλέγει να μην αντισταθεί ή να μην αποδεχθεί τον θάνατο υπό την απειλή του όπλου. Θα πρέπει να είναι σαφές ότι υπάρχει βασική διάκριση μεταξύ των δύο τύπων ισχύος. Η δύναμη επί της φύσης είναι το είδος δύναμης στο οποίο πρέπει να οικοδομηθεί ο πολιτισμός· η ιστορία του ανθρώπου είναι η ιστορία της προόδου ή της απόπειρας προόδου αυτής της δύναμης. Η εξουσία επί των ανθρώπων, από την άλλη πλευρά, δεν ανεβάζει το γενικό βιοτικό επίπεδο ούτε προάγει την ικανοποίηση όλων, όπως η δύναμη επί της φύσης. Από την ίδια της την ουσία, μόνο ορισμένοι άνθρωποι στην κοινωνία μπορούν να ασκούν εξουσία επί ανθρώπων. Όπου υπάρχει εξουσία επί του ανθρώπου, ορισμένοι πρέπει να είναι οι ισχυροί και άλλοι τα αντικείμενα της εξουσίας. Αλλά κάθε άνθρωπος μπορεί και πράγματι κατορθώνει να αποκτά δύναμη επί της φύσης.
It is easy to see that an individual’s power is his ability to control his environment in order to satisfy his wants. A man with an ax has the power to chop down a tree; a man with a factory has the power, along with other complementary factors, to produce capital goods. A man with a gun has the power to force an unarmed man to do his bidding, provided that the unarmed man chooses not to resist or not to accept death at gunpoint. It should be clear that there is a basic distinction between the two types of power. Power over nature is the sort of power on which civilization must be built; the record of man’s history is the record of the advance or attempted advance of that power. Power over men, on the other hand, does not raise the general standard of living or promote the satisfactions of all, as does power over nature. By its very essence, only some men in society can wield power over men. Where power over man exists, some must be the powerful, and others must be objects of power. But every man can and does achieve power over nature.
Πράγματι, αν εξετάσουμε τη βασική κατάσταση του ανθρώπου όταν εισέρχεται στον κόσμο, είναι προφανές ότι ο μόνος τρόπος να διατηρήσει τη ζωή του και να προοδεύσει είναι να κατακτήσει τη φύση — να μετασχηματίσει την επιφάνεια της γης για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του. Από τη σκοπιά όλων των μελών του ανθρώπινου γένους, είναι προφανές ότι μόνο μια τέτοια κατάκτηση είναι παραγωγική και συντηρεί τη ζωή. Η εξουσία ενός ανθρώπου επί ενός άλλου δεν μπορεί να συμβάλει στην πρόοδο της ανθρωπότητας· μπορεί μόνο να δημιουργήσει μια κοινωνία στην οποία η λεηλασία έχει αντικαταστήσει την παραγωγή, η ηγεμονία τη σύμβαση, η βία και η σύγκρουση την ειρηνική τάξη και αρμονία της αγοράς. Η εξουσία ενός ανθρώπου επί ενός άλλου είναι παρασιτική και όχι δημιουργική, διότι σημαίνει ότι εκείνοι που κατακτούν τη φύση υπόκεινται στις διαταγές εκείνων που κατακτούν, αντ’ αυτής, τους συνανθρώπους τους. Κάθε κοινωνία βίας —είτε κυβερνάται από εγκληματικές συμμορίες είτε από οργανωμένο κράτος— σημαίνει θεμελιωδώς τον νόμο της ζούγκλας ή οικονομικό χάος. Επιπλέον, θα ήταν μια ζούγκλα, ένας αγώνας με την έννοια των κοινωνικών δαρβινιστών, στον οποίο οι επιζώντες δεν θα ήταν πραγματικά οι «καταλληλότεροι», διότι η «καταλληλότητα» των νικητών θα συνίστατο αποκλειστικά στην ικανότητά τους να λυμαίνονται τους παραγωγούς. Δεν θα ήταν εκείνοι που είναι καταλληλότεροι για την πρόοδο του ανθρώπινου είδους: αυτοί είναι οι παραγωγοί, οι κατακτητές της φύσης.
In fact, if we look at the basic condition of man as he enters the world, it is obvious that the only way to preserve his life and advance himself is to conquer nature—to transform the face of the earth to satisfy his wants. From the point of view of all the members of the human race, it is obvious that only such a conquest is productive and life-sustaining. Power of one man over another cannot contribute to the advance of mankind; it can only bring about a society in which plunder has replaced production, hegemony has supplanted contract, violence and conflict have taken the place of the peaceful order and harmony of the market. Power of one man over another is parasitic rather than creative, for it means that the nature conquerors are subjected to the dictation of those who conquer their fellowman instead. Any society of force—whether ruled by criminal bands or by an organized State—fundamentally means the rule of the jungle, or economic chaos. Furthermore, it would be a jungle, a struggle in the sense of the Social Darwinists, in which the survivors would not really be the “fittest,” for the “fitness” of the victors would consist solely in their ability to prey on producers. They would not be the ones best fitted for advancing the human species: these are the producers, the conquerors of nature.
Το ελευθεριστικό δόγμα, λοιπόν, υποστηρίζει τη μεγιστοποίηση της δύναμης του ανθρώπου επί της φύσης και την εξάλειψη της εξουσίας του ανθρώπου επί του ανθρώπου. Οι κρατιστές, εξυψώνοντας τη δεύτερη εξουσία, συχνά δεν αντιλαμβάνονται ότι στο σύστημά τους η δύναμη του ανθρώπου επί της φύσης θα μαραινόταν και θα γινόταν αμελητέα.
The libertarian doctrine, then, advocates the maximization of man’s power over nature and the eradication of the power of man over man. Statists, in elevating the latter power, often fail to realize that in their system man’s power over nature would wither and become negligible.
Σε αυτή τη διχοτόμηση απέβλεπε ο Albert Jay Nock όταν, στο Our Enemy the State, διέκρινε μεταξύ κοινωνικής δύναμης και κρατικής εξουσίας.242 Όσοι ορθώς αντιδρούν σε όρους που φαίνεται να ανθρωπομορφοποιούν την «κοινωνία» ήταν επιφυλακτικοί απέναντι στην αποδοχή αυτής της ορολογίας. Στην πραγματικότητα, όμως, αυτή η διάκριση είναι πολύ σημαντική. Η «κοινωνική δύναμη» του Nock είναι η κατάκτηση της φύσης από την κοινωνία —την ανθρωπότητα—: η δύναμη που συνέβαλε στην παραγωγή της αφθονίας την οποία ο άνθρωπος μπόρεσε να αποσπάσει από τη γη. Η «κρατική εξουσία» του είναι πολιτική εξουσία — η χρήση των πολιτικών μέσων σε αντιδιαστολή προς τα «οικονομικά μέσα» απόκτησης πλούτου. Η κρατική εξουσία είναι η εξουσία του ανθρώπου επί του ανθρώπου — η άσκηση καταναγκαστικής βίας από μία ομάδα επί μιας άλλης.
Albert Jay Nock was aiming at this dichotomy when, in Our Enemy the State, he distinguished between social power and State power. Those who properly balk at any terms that seem to anthropomorphize “society” were wary of accepting this terminology. But actually this distinction is a very important one. Nock’s “social power” is society’s—mankind’s—conquest of nature: the power that has helped to produce the abundance that man has been able to wrest from the earth. His “State power” is political power—the use of the political means as against the “economic means” to wealth. State power is the power of man over man—the wielding of coercive violence by one group over another.
Ο Nock χρησιμοποίησε αυτές τις κατηγορίες για να αναλύσει ιστορικά γεγονότα με λαμπρό τρόπο. Είδε την ιστορία της ανθρωπότητας ως αγώνα μεταξύ κοινωνικής δύναμης και κρατικής εξουσίας. Πάντοτε ο άνθρωπος —με επικεφαλής τους παραγωγούς— προσπάθησε να προωθήσει την κατάκτηση του φυσικού του περιβάλλοντος. Και πάντοτε άνθρωποι —άλλοι άνθρωποι— προσπάθησαν να επεκτείνουν την πολιτική εξουσία για να αρπάξουν τους καρπούς αυτής της κατάκτησης της φύσης. Η ιστορία μπορεί, λοιπόν, να ερμηνευθεί ως αγώνας μεταξύ κοινωνικής δύναμης και κρατικής εξουσίας. Στις περιόδους μεγαλύτερης αφθονίας, για παράδειγμα μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση, η κοινωνική δύναμη κάνει ένα μεγάλο άλμα μπροστά από την πολιτική εξουσία, η οποία δεν είχε ακόμη την ευκαιρία να την προλάβει. Οι περίοδοι στασιμότητας είναι εκείνες στις οποίες η κρατική εξουσία έχει επιτέλους επεκτείνει τον έλεγχό της στις νεότερες περιοχές της κοινωνικής δύναμης. Η κρατική εξουσία και η κοινωνική δύναμη είναι αντίθετες, και η πρώτη συντηρείται απομυζώντας τη δεύτερη. Είναι σαφές ότι οι έννοιες που προτείνονται εδώ —«δύναμη επί της φύσης» και «εξουσία επί του ανθρώπου»— αποτελούν γενικεύσεις και αποσαφηνίσεις των κατηγοριών του Nock.
Nock used these categories to analyze historical events in brilliant fashion. He saw the history of mankind as a race between social power and State power. Always man—led by the producers—has tried to advance the conquest of his natural environment. And always men—other men—have tried to extend political power in order to seize the fruits of this conquest over nature. History can then be interpreted as a race between social power and State power. In the more abundant periods, e.g., after the Industrial Revolution, social power takes a large spurt ahead of political power, which has not yet had a chance to catch up. The stagnant periods are those in which State power has at last come to extend its control over the newer areas of social power. State power and social power are antithetical, and the former subsists by draining the latter. Clearly, the concepts advanced here—“power over nature” and “power over man”—are generalizations and clarifications of Nock’s categories.
Ένα πρόβλημα μπορεί να φαίνεται αινιγματικό: ποια είναι η φύση της «αγοραστικής δύναμης» στην αγορά; Δεν είναι αυτή εξουσία επί του ανθρώπου και, παρ’ όλα αυτά, «κοινωνική» και εντός της ελεύθερης αγοράς; Αυτή η αντίφαση, όμως, είναι μόνο φαινομενική. Το χρήμα έχει «αγοραστική δύναμη» μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι είναι πρόθυμοι να το αποδέχονται σε αντάλλαγμα αγαθών, δηλαδή επειδή επιθυμούν να ανταλλάξουν. Η δυνατότητα ανταλλαγής στηρίζεται —και στις δύο πλευρές της ανταλλαγής— στην παραγωγή, και αυτή είναι ακριβώς η κατάκτηση της φύσης που εξετάζουμε. Πράγματι, η διαδικασία της ανταλλαγής —ο καταμερισμός της εργασίας— είναι εκείνη που επιτρέπει στη δύναμη του ανθρώπου επί της φύσης να επεκτείνεται πέρα από το πρωτόγονο επίπεδο. Δύναμη επί της φύσης ήταν εκείνη που η Ford Motor Company είχε αναπτύξει σε τέτοια αφθονία, και αυτή τη δύναμη απειλούσε να αρπάξει —μέσω πολιτικής εξουσίας— ο οργισμένος αναζητών εργασία, ενώ παραπονιόταν για την «οικονομική ισχύ» της Ford.
One problem may appear puzzling: What is the nature of “purchasing power” on the market? Is this not power over man and yet “social” and on the free market? However, this contradiction is only apparent. Money has “purchasing power” only because other men are willing to accept it in exchange for goods, i.e., because they are eager to exchange. The power to exchange rests—on both sides of the exchange—on production, and this is precisely the conquest of nature that we have been discussing. In fact, it is the exchange process—the division of labor—that permits man’s power over nature to extend beyond the primitive level. It was power over nature that the Ford Motor Company had developed in such abundance, and it was this power that the angry job seeker was threatening to seize—by political power—while complaining about Ford’s “economic power.”
Συνοψίζοντας, η ορολογία της πολιτικής εξουσίας πρέπει να εφαρμόζεται μόνο σε εκείνους που χρησιμοποιούν βία. Οι μόνες «ιδιωτικές κυβερνήσεις» είναι εκείνα τα πρόσωπα και οι οργανώσεις που επιτίθενται σε πρόσωπα και περιουσίες χωρίς να αποτελούν μέρος του επίσημου κράτους που κυριαρχεί σε ορισμένη επικράτεια. Αυτά τα «ιδιωτικά κράτη», ή ιδιωτικές κυβερνήσεις, μπορεί είτε να συνεργάζονται με το επίσημο κράτος, όπως έκαναν οι κυβερνήσεις των συντεχνιών στον Μεσαίωνα και όπως κάνουν σήμερα τα εργατικά συνδικάτα και οι καρτελοποιοί, είτε να ανταγωνίζονται το επίσημο κράτος και να χαρακτηρίζονται «εγκληματίες» ή «ληστές».
In sum, political-power terminology should be applied only to those employing violence. The only “private governments” are those people and organizations aggressing against persons and property that are not part of the official State dominating certain territory. These “private States,” or private governments, may either co-operate with the official State, as did the governments of the guilds in the Middle Ages, and as labor unions and cartelists do today, or they may compete with the official State and be designated as “criminals” or “bandits.”
Μια συνήθης κριτική των αποφάσεων της ελεύθερης αγοράς είναι ότι η «τύχη» διαδραματίζει υπερβολικά μεγάλο ρόλο στον καθορισμό των εισοδημάτων. Ακόμη και όσοι παραδέχονται ότι το εισόδημα ενός συντελεστή τείνει να ισούται με το προεξοφλημένο οριακό προϊόν αξίας του για τους καταναλωτές και ότι οι επιχειρηματίες στην ελεύθερη αγορά θα μειώνουν τα σφάλματα στο απολύτως ελάχιστο προσθέτουν ότι η τύχη εξακολουθεί να διαδραματίζει ρόλο στον καθορισμό του εισοδήματος. Αφού κατηγορήσει την αγορά ότι απονέμει αδικαιολόγητες δάφνες στους τυχερούς, ο επικριτής προχωρεί στο αίτημα απαλλοτρίωσης των «πλουσίων» —ή τυχερών— και επιδότησης των «φτωχών» —ή άτυχων—.
A common criticism of free-market decisions is that “luck” plays too great a role in determining incomes. Even those who concede that income to a factor tends to equal its discounted marginal value product to consumers, and that entrepreneurs on the free market will reduce mistakes to an absolute minimum, add that luck still plays a role in income determination. After charging that the market confers undue laurels on the lucky, the critic goes on to call for expropriation of the “rich” (or lucky) and subsidization of the “poor” (or unlucky).
Αλλά πώς μπορεί να απομονωθεί και να προσδιοριστεί η τύχη; Θα πρέπει να είναι προφανές ότι αυτό είναι αδύνατον. Σε κάθε πράξη της αγοράς, η τύχη είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη και είναι αδύνατον να απομονωθεί. Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει δικαιολόγηση για τον ισχυρισμό ότι οι πλούσιοι είναι πιο τυχεροί από τους φτωχούς. Θα μπορούσε κάλλιστα πολλοί ή οι περισσότεροι πλούσιοι να υπήρξαν άτυχοι και να λαμβάνουν λιγότερα από το πραγματικό προεξοφλημένο οριακό προϊόν αξίας τους, ενώ οι περισσότεροι φτωχοί να υπήρξαν τυχεροί και να λαμβάνουν περισσότερα. Κανείς δεν μπορεί να πει ποια είναι η κατανομή της τύχης· επομένως, δεν υπάρχει εδώ δικαιολόγηση πολιτικής «αναδιανομής».
Yet how can luck be isolated and identified? It should be evident that it is impossible to do so. In every market action luck is interwoven inextricably and is impossible to isolate. Consequently, there is no justification for saying that the rich are luckier than the poor. It might very well be that many or most of the rich have been unlucky and are getting less than their true DMVP, while most of the poor have been lucky and are getting more. No one can say what the distribution of luck is; hence, there is no justification here for a “redistribution” policy.
Μόνο σε ένα σημείο της αγοράς η τύχη καθορίζει αμιγώς και αναγνωρίσιμα το αποτέλεσμα: στα κέρδη και στις ζημίες των τυχερών παιγνίων.243 Αλλά είναι αυτό που πραγματικά θέλουν οι κρατιστές επικριτές — δήμευση των κερδών των νικητών στα τυχερά παίγνια για να πληρωθούν οι ηττημένοι; Αυτό θα σήμαινε, φυσικά, τον ταχύ θάνατο των τυχερών παιγνίων —εκτός ως παράνομης δραστηριότητας—, διότι προφανώς δεν θα υπήρχε λόγος να συνεχιστούν τα παιχνίδια. Κατά πάσα πιθανότητα, ακόμη και οι ηττημένοι θα αντιτίθεντο στην αποζημίωσή τους, διότι αποδέχθηκαν ελεύθερα και εκουσίως τους κανόνες της τύχης πριν αρχίσουν να παίζουν. Η κρατική πολιτική εξουδετέρωσης της τύχης καταστρέφει την ικανοποίηση που αντλούν όλοι οι συμμετέχοντες από το παιχνίδι.244
In only one place on the market does luck purely and identifiably determine the result: gambling gains and losses. But is this what the statist critics really want—confiscation of the gains of gambling winners in order to pay gambling losers? This would mean, of course, the speedy death of gambling—except as an illegal activity—for there would obviously be no point in continuing the games. Presumably, even the losers would object to being compensated, for they freely and voluntarily accepted the rules of chance before beginning to gamble. The governmental policy of neutralizing luck destroys the satisfaction that all the participants derive from the game.
13. Η αναλογία του ρυθμιστή της κυκλοφορίας
↗ στη σελίδα του βιβλίου13. The Traffic-Manager Analogy
Λόγω της δημοτικότητάς της, μπορούμε να εξετάσουμε συνοπτικά την «αναλογία του ρυθμιστή της κυκλοφορίας» — το δόγμα ότι το κράτος πρέπει προφανώς να ρυθμίζει την οικονομία «όπως ακριβώς πρέπει να ρυθμίζεται η κυκλοφορία». Είναι καιρός αυτό το κατάφωρο λογικό άλμα να παραδοθεί στη λήθη. Κάθε ιδιοκτήτης αναγκαστικά ρυθμίζει τη δική του περιουσία. Με τον ίδιο τρόπο, κάθε ιδιοκτήτης δρόμου θα θέτει τους κανόνες χρήσης του δρόμου του. Αντί να αποτελεί επιχείρημα υπέρ του κρατισμού, η διαχείριση είναι απλώς γνώρισμα κάθε ιδιοκτησίας. Εκείνοι που κατέχουν τους δρόμους θα ρυθμίζουν τη χρήση τους. Σήμερα, το κράτος κατέχει τους περισσότερους δρόμους και, επομένως, τους ρυθμίζει. Σε μια κοινωνία αμιγώς ελεύθερης αγοράς, οι ιδιώτες ιδιοκτήτες θα λειτουργούσαν και θα έλεγχαν τους δικούς τους δρόμους. Προφανώς, η «αναλογία του ρυθμιστή της κυκλοφορίας» δεν μπορεί να προσφέρει κανένα επιχείρημα κατά της αμιγώς ελεύθερης αγοράς.
Because of its popularity, we may briefly consider the “traffic-manager analogy”—the doctrine that the government must obviously regulate the economy, “just as traffic must be regulated.” It is high time that this flagrant non sequitur be consigned to oblivion. Every owner necessarily regulates his own property. In the same way, every owner of a road will lay down the rules for the use of his road. Far from being an argument for statism, management is simply the attribute of all ownership. Those who own the roads will regulate their use. In the present day, the government owns most roads and so regulates them. In a purely free-market society, private owners would operate and control their own roads. Obviously, the “traffic-manager analogy” can furnish no argument against the purely free market.
Οι επικριτές συχνά διατυπώνουν αντικρουόμενες κατηγορίες κατά της ελεύθερης αγοράς. Όσοι σκέφτονται ιστορικιστικά μπορεί να παραδέχονται ότι η ελεύθερη αγορά είναι ιδανική για ένα ορισμένο στάδιο οικονομικής ανάπτυξης, αλλά επιμένουν ότι είναι ακατάλληλη για άλλα στάδια. Έτσι, τα προηγμένα έθνη έχουν κληθεί να υιοθετήσουν τον κρατικό σχεδιασμό επειδή «η σύγχρονη οικονομία είναι υπερβολικά σύνθετη» για να παραμένει ασχεδίαστη, «το μέτωπο της επέκτασης έχει κλείσει» και «η οικονομία είναι πλέον ώριμη». Από την άλλη πλευρά, όμως, στις καθυστερημένες χώρες έχει ειπωθεί ότι πρέπει να υιοθετήσουν κρατιστικές μεθόδους σχεδιασμού λόγω της σχετικά πρωτόγονης κατάστασής τους. Έτσι, κάθε δεδομένη οικονομία είναι είτε υπερβολικά προηγμένη είτε υπερβολικά καθυστερημένη για το laissez-faire· και μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η κατάλληλη στιγμή για το laissez-faire κατά κάποιον τρόπο δεν φθάνει ποτέ.
Critics often level conflicting charges against the free market. The historicist-minded may concede that the free market is ideal for a certain stage of economic development, but insist that it is unsuited to other stages. Thus, advanced nations have been exhorted to embrace government planning because “the modern economy is too complex” to remain planless, “the frontier is gone,” and “the economy is now mature.” But, on the other hand, the backward countries have been told that they must adopt statist planning methods because of their relatively primitive state. So any given economy is either too advanced or too backward for laissez faire; and we may rest assured that the appointed moment for laissez faire somehow never arrives.
Η σημερινή μόδα της «οικονομικής της ανάπτυξης» αποτελεί ιστορικιστική οπισθοδρόμηση. Οι νόμοι της οικονομικής επιστήμης εφαρμόζονται ανεξάρτητα από το συγκεκριμένο επίπεδο της οικονομίας. Σε κάθε επίπεδο, η προοδευτική μεταβολή συνίσταται σε αυξανόμενο όγκο κεφαλαίου ανά κάτοικο και προάγεται από την ελεύθερη αγορά, τις χαμηλές χρονικές προτιμήσεις, τους διορατικούς επιχειρηματίες και την επάρκεια εργασίας και φυσικών πόρων. Η οπισθοδρομική μεταβολή προκαλείται από τις αντίθετες συνθήκες. Οι όροι «προοδευτική» και «οπισθοδρομική μεταβολή» είναι πολύ καλύτεροι από την «ανάπτυξη», έναν όρο που εκφράζει παραπλανητική βιολογική αναλογία και υποδηλώνει κάποιον πραγματικό νόμο που υπαγορεύει ότι μια οικονομία πρέπει να «αναπτύσσεται» συνεχώς, ακόμη και με σταθερό ρυθμό. Στην πραγματικότητα, φυσικά, μια οικονομία μπορεί εξίσου εύκολα να «αναπτύσσεται» προς τα πίσω.
The currently fashionable “economics of growth” is an historicist regression. The laws of economics apply whatever the particular level of the economy. At any level, progressive change consists in a growing volume of capital per head of population and is furthered by the free market, low time preferences, farseeing entrepreneurs, and sufficient labor and natural resources. Regressive change is brought about by the opposite conditions. The terms progressive and regressive change are far better than “growth,” a term expressing a misleading biological analogy that implies some actual law dictating that an economy must “grow” continually, and even at a fixed rate. Actually, of course, an economy can just as easily “grow” backward.
Ο όρος «υπανάπτυκτος» είναι επίσης ατυχής, καθώς υποδηλώνει ότι υπάρχει κάποιο επίπεδο ή πρότυπο στο οποίο η οικονομία θα έπρεπε να είχε φθάσει, αλλά απέτυχε επειδή κάποια εξωτερική δύναμη δεν την «ανέπτυξε». Ο παλαιότερος όρος «καθυστερημένος», μολονότι εξακολουθεί να είναι κανονιστικός, τουλάχιστον αποδίδει την ευθύνη για τη σχετική φτώχεια μιας οικονομίας στις πολιτικές του ίδιου του έθνους.
The term “underdeveloped” is also unfortunate, as it implies that there is some level or norm that the economy should have reached but failed to reach because some external force did not “develop” it. The old-fashioned term “backward,” though still normative, at least pins the blame for the relative poverty of an economy on the nation’s own policies.
Η φτωχή χώρα μπορεί να προοδεύσει καλύτερα επιτρέποντας στην ιδιωτική επιχειρηματική δραστηριότητα και στις επενδύσεις να λειτουργούν και επιτρέποντας σε ντόπιους και ξένους να επενδύουν εκεί ανεμπόδιστα και ανενόχλητα. Όσο για την πλούσια χώρα και την «πολυπλοκότητά» της, οι λεπτοί μηχανισμοί της ελεύθερης αγοράς είναι ακριβώς εκείνοι που μπορούν να διαχειρίζονται σύνθετες προσαρμογές και αλληλεπιδράσεις πολύ αποτελεσματικότερα από οποιαδήποτε μορφή κρατιστικού σχεδιασμού.
The poor country can best progress by permitting private enterprise and investment to function and by allowing natives and foreigners to invest there unhampered and unmolested. As for the rich country and its “complexities,” the delicate processes of the free market are precisely equipped to handle complex adjustments and interrelations far more efficiently than can any form of statist planning.
Εφόσον έχει τεθεί το πρόβλημα της ανθρώπινης φύσης, μπορούμε τώρα να στραφούμε συνοπτικά σε ένα επιχείρημα που έχει διαποτίσει τη ρωμαιοκαθολική κοινωνική φιλοσοφία: ότι το κράτος αποτελεί μέρος της ουσιώδους φύσης του ανθρώπου. Αυτή η θωμιστική άποψη προέρχεται από τον Aristotle και τον Plato, οι οποίοι, στην αναζήτησή τους για μια ορθολογική ηθική, έκαναν το άλμα προς την υπόθεση ότι το κράτος ήταν η ενσάρκωση του ηθικού φορέα της ανθρωπότητας. Το ότι ο άνθρωπος πρέπει να κάνει τούτο ή εκείνο μεταφράστηκε γρήγορα στην επιταγή: το κράτος πρέπει να κάνει τούτο ή εκείνο. Αλλά πουθενά δεν εξετάζεται θεμελιωδώς η φύση του ίδιου του κράτους.
Since the problem of the nature of man has been raised, we may now turn briefly to an argument that has pervaded Roman Catholic social philosophy, namely, that the State is part of the essential nature of man. This Thomistic view stems from Aristotle and Plato, who, in their quest for a rational ethic, leaped to the assumption that the State was the embodiment of the moral agency for mankind. That man should do such and such quickly became translated into the prescription: The State should do such and such. But nowhere is the nature of the State itself fundamentally examined.
Χαρακτηριστικό είναι ένα έργο με μεγάλη επιρροή στους καθολικούς κύκλους, το The State in Catholic Thought του Heinrich Rommen.245 Ακολουθώντας τον Aristotle, ο Rommen επιχειρεί να θεμελιώσει το κράτος στην ανθρώπινη φύση, επισημαίνοντας ότι ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον. Αποδεικνύοντας ότι η φύση του ανθρώπου αρμόζει καλύτερα στη ζωή μέσα σε κοινωνία, πιστεύει ότι έχει προχωρήσει πολύ στην παροχή δικαιολόγησης του κράτους. Αλλά δεν έχει κάνει το παραμικρό προς αυτή την κατεύθυνση, μόλις συνειδητοποιήσουμε πλήρως ότι το κράτος και η κοινωνία κάθε άλλο παρά συμπίπτουν. Ο ισχυρισμός των ελευθεριστών ότι το κράτος είναι αντικοινωνικό όργανο πρέπει πρώτα να αντικρουστεί προτού επιτραπεί ένα τέτοιο λογικό άλμα. Ο Rommen αναγνωρίζει ότι το κράτος και η κοινωνία είναι διακριτά, αλλά εξακολουθεί να δικαιολογεί το κράτος με επιχειρήματα που εφαρμόζονται μόνο στην κοινωνία.
Typical is a work very influential in Catholic circles, Heinrich Rommen’s The State in Catholic Thought.Following Aristotle, Rommen attempts to ground the State in the nature of man by pointing out that man is a social being. In proving that man’s nature is best fitted for a society, he believes that he has gone far to provide a rationale for the State. But he has not done so in the slightest degree, once we fully realize that the State and society are by no means coextensive. The contention of libertarians that the State is an antisocial instrument must first be refuted before such a non sequitur can be allowed. Rommen recognizes that the State and society are distinct, but he still justifies the State by arguments that apply only to society.
Υποστηρίζει επίσης τη σημασία του δικαίου, μολονότι οι συγκεκριμένοι νομικοί κανόνες που θεωρεί αναγκαίους δυστυχώς δεν προσδιορίζονται. Ωστόσο, ούτε το δίκαιο και το κράτος συμπίπτουν, μολονότι αυτή είναι μια πλάνη που ελάχιστοι συγγραφείς αποφεύγουν. Μεγάλο μέρος του αγγλοσαξονικού δικαίου αναπτύχθηκε από τους κανόνες που υιοθέτησαν εκουσίως οι ίδιοι οι άνθρωποι —κοινό δίκαιο, εμπορικό εθιμικό δίκαιο κ.λπ.— και όχι ως κρατική νομοθεσία.246 Ο Rommen τονίζει επίσης τη σημασία της προβλεψιμότητας της δράσης για την κοινωνία, την οποία μόνο το κράτος μπορεί να εξασφαλίσει. Ωστόσο, η ουσία της ανθρώπινης φύσης είναι ότι δεν μπορεί να θεωρείται πραγματικά προβλέψιμη· διαφορετικά, θα είχαμε να κάνουμε όχι με ελεύθερους ανθρώπους αλλά με μια μυρμηγκοφωλιά. Και αν μπορούσαμε να εξαναγκάσουμε τους ανθρώπους να βαδίζουν ομοιόμορφα σύμφωνα με ένα πλήρες σύνολο προβλέψιμων κανόνων, ασφαλώς δεν είναι δεδομένο ότι όλοι θα χαιρετίζαμε ένα τέτοιο ιδεώδες. Ορισμένοι θα το πολεμούσαν σφοδρά. Τέλος, αν ο «καταναγκαστικά επιβλητέος κανόνας» περιοριζόταν στην «αποχή από επίθεση εναντίον άλλων», τότε: (1) το κράτος δεν είναι αναγκαίο για μια τέτοια επιβολή, όπως επισημάναμε παραπάνω· και (2) η ίδια η εγγενής επιθετικότητα του κράτους παραβιάζει αυτόν τον κανόνα.247
He also asserts the importance of law, although the particular legal norms considered necessary are unfortunately not specified. Yet law and the State are not coextensive either, although this is a fallacy that very few writers avoid. Much Anglo-Saxon law grew out of the voluntarily adopted norms of the people themselves (common law, law merchant, etc.), not as State legislation. Rommen also stresses the importance for society of the predictability of action, which can be assured only by the State. Yet the essence of human nature is that it cannot be considered as truly predictable; otherwise we should be dealing, not with free men, but with an ant heap. And if we could force men to march in unison according to a complete set of predictable norms, it is certainly not a foregone conclusion that we should all hail such an ideal. Some people would combat it bitterly. Finally, if the “enforceable norm” were limited to “abstinence from aggression against others,” (1) a State is not necessary for such enforcement, as we have noted above, and (2) the State’s own inherent aggression itself violates that norm.
16. Ανθρώπινα δικαιώματα και δικαιώματα ιδιοκτησίας
↗ στη σελίδα του βιβλίου16. Human Rights and Property Rights
Οι επικριτές της οικονομίας της ελεύθερης αγοράς συχνά υποστηρίζουν248 ότι ενδιαφέρονται για τη διαφύλαξη των «ανθρώπινων δικαιωμάτων» και όχι των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας. Αυτή η τεχνητή διχοτόμηση μεταξύ ανθρώπινων δικαιωμάτων και δικαιωμάτων ιδιοκτησίας έχει συχνά αντικρουστεί από τους ελευθεριστές, οι οποίοι επισήμαναν: (α) ότι τα δικαιώματα ιδιοκτησίας ανήκουν, φυσικά, σε ανθρώπους και μόνο σε ανθρώπους· και (β) ότι το «ανθρώπινο δικαίωμα» στη ζωή απαιτεί το δικαίωμα διατήρησης εκείνων που κάποιος έχει παράγει για τη συντήρηση και την προαγωγή της ζωής. Εν ολίγοις, έχουν δείξει ότι τα δικαιώματα ιδιοκτησίας είναι άρρηκτα και ανθρώπινα δικαιώματα. Έχουν επιπλέον επισημάνει ότι το «ανθρώπινο δικαίωμα» της ελευθερίας του Τύπου θα ήταν απλή παρωδία σε μια σοσιαλιστική χώρα, όπου το κράτος κατέχει και αποφασίζει την κατανομή του δημοσιογραφικού χαρτιού και των άλλων κεφαλαιουχικών αγαθών των εφημερίδων.249
It is often asserted by critics of the free-market economy that they are interested in preserving “human rights” rather than property rights. This artificial dichotomy between human and property rights has often been refuted by libertarians, who have pointed out (a) that property rights of course accrue to humans and to humans alone, and (b) that the “human right” to life requires the right to keep what one has produced to sustain and advance life. In short, they have shown that property rights are indissolubly also human rights. They have, besides, pointed out that the “human right” of a free press would be only a mockery in a socialist country, where the State owns and decides upon the allocation of newsprint and other newspaper capital.
Υπάρχουν, όμως, και άλλα σημεία που πρέπει να επισημανθούν. Διότι όχι μόνο τα δικαιώματα ιδιοκτησίας είναι επίσης ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά, με τη βαθύτερη έννοια, δεν υπάρχουν άλλα δικαιώματα εκτός από τα δικαιώματα ιδιοκτησίας. Τα μόνα ανθρώπινα δικαιώματα, εν ολίγοις, είναι τα δικαιώματα ιδιοκτησίας. Αυτό ισχύει με διάφορες έννοιες. Πρώτον, κάθε άτομο είναι, ως φυσικό γεγονός, ιδιοκτήτης του εαυτού του, κύριος του δικού του προσώπου. Τα «ανθρώπινα» δικαιώματα του προσώπου που υπερασπίζεται η κοινωνία της αμιγώς ελεύθερης αγοράς είναι, στην πράξη, το δικαίωμα ιδιοκτησίας κάθε ανθρώπου επί της ίδιας του της ύπαρξης, και από αυτό το δικαίωμα ιδιοκτησίας απορρέει το δικαίωμά του επί των υλικών αγαθών που έχει παράγει.
There are other points that should be made, however. For not only are property rights also human rights, but in the most profound sense there are no rights but property rights. The only human rights, in short, are property rights. There are several senses in which this is true. In the first place, each individual, as a natural fact, is the owner of himself, the ruler of his own person. The “human” rights of the person that are defended in the purely free-market society are, in effect, each man’s property right in his own being, and from this property right stems his right to the material goods that he has produced.
Δεύτερον, τα υποτιθέμενα «ανθρώπινα δικαιώματα» μπορούν να αναχθούν σε δικαιώματα ιδιοκτησίας, μολονότι σε πολλές περιπτώσεις αυτό το γεγονός συγκαλύπτεται. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το «ανθρώπινο δικαίωμα» της ελευθερίας του λόγου. Η ελευθερία του λόγου υποτίθεται ότι σημαίνει το δικαίωμα καθενός να λέει ό,τι θέλει. Αλλά το παραμελημένο ερώτημα είναι: πού; Πού έχει ένας άνθρωπος αυτό το δικαίωμα; Ασφαλώς δεν το έχει σε ιδιοκτησία στην οποία βρίσκεται χωρίς άδεια. Εν ολίγοις, έχει αυτό το δικαίωμα μόνο είτε στη δική του ιδιοκτησία είτε στην ιδιοκτησία κάποιου που έχει συμφωνήσει, δωρεάν ή μέσω σύμβασης μίσθωσης, να του επιτρέψει την παρουσία στον χώρο. Στην πραγματικότητα, λοιπόν, δεν υπάρχει χωριστό «δικαίωμα ελευθερίας του λόγου»· υπάρχει μόνο το δικαίωμα ιδιοκτησίας ενός ανθρώπου: το δικαίωμα να κάνει ό,τι επιθυμεί με όσα του ανήκουν ή να συνάπτει εκούσιες συμφωνίες με άλλους ιδιοκτήτες.
In the second place, alleged “human rights” can be boiled down to property rights, although in many cases this fact is obscured. Take, for example, the “human right” of free speech. Freedom of speech is supposed to mean the right of everyone to say whatever he likes. But the neglected question is: Where? Where does a man have this right? He certainly does not have it on property on which he is trespassing. In short, he has this right only either on his own property or on the property of someone who has agreed, as a gift or in a rental contract, to allow him on the premises. In fact, then, there is no such thing as a separate “right to free speech”; there is only a man’s property right: the right to do as he wills with his own or to make voluntary agreements with other property owners.
Η επικέντρωση σε αόριστα και αμιγώς «ανθρώπινα» δικαιώματα όχι μόνο συσκότισε αυτό το γεγονός, αλλά οδήγησε και στην πεποίθηση ότι υπάρχουν αναγκαστικά κάθε λογής συγκρούσεις μεταξύ ατομικών δικαιωμάτων και της υποτιθέμενης «δημόσιας πολιτικής» ή του «δημόσιου καλού». Αυτές οι συγκρούσεις, με τη σειρά τους, οδήγησαν τους ανθρώπους να υποστηρίζουν ότι κανένα δικαίωμα δεν μπορεί να είναι απόλυτο, ότι όλα πρέπει να είναι σχετικά και προσωρινά. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το ανθρώπινο δικαίωμα της «ελευθερίας του συνέρχεσθαι». Ας υποθέσουμε ότι μια ομάδα πολιτών επιθυμεί να διαδηλώσει υπέρ ενός ορισμένου μέτρου. Χρησιμοποιεί έναν δρόμο γι’ αυτόν τον σκοπό. Η αστυνομία, από την άλλη πλευρά, διαλύει τη συγκέντρωση με το επιχείρημα ότι παρακωλύει την κυκλοφορία. Το ζήτημα είναι ότι δεν υπάρχει τρόπος επίλυσης αυτής της σύγκρουσης παρά μόνο αυθαίρετα, επειδή το κράτος κατέχει τους δρόμους. Η κρατική ιδιοκτησία, όπως είδαμε, γεννά αναπόφευκτα άλυτες συγκρούσεις. Διότι, από τη μία πλευρά, η ομάδα πολιτών μπορεί να υποστηρίξει ότι τα μέλη της είναι φορολογούμενοι και, επομένως, δικαιούνται να χρησιμοποιούν τους δρόμους για συγκεντρώσεις· από την άλλη πλευρά, η αστυνομία έχει δίκιο ότι η κυκλοφορία παρακωλύεται. Δεν υπάρχει ορθολογικός τρόπος επίλυσης της σύγκρουσης, επειδή δεν υπάρχει ακόμη πραγματική ιδιοκτησία του πολύτιμου πόρου του δρόμου. Σε μια αμιγώς ελεύθερη κοινωνία, όπου οι δρόμοι θα ανήκαν σε ιδιώτες, το ζήτημα θα ήταν απλό: θα εναπόκειτο στον ιδιοκτήτη του δρόμου να αποφασίσει, και θα ήταν μέλημα της ομάδας πολιτών να προσπαθήσει να μισθώσει εκουσίως τον οδικό χώρο από τον ιδιοκτήτη. Αν κάθε ιδιοκτησία ήταν ιδιωτική, θα ήταν απολύτως σαφές ότι οι πολίτες δεν διαθέτουν κάποιο νεφελώδες «δικαίωμα συνάθροισης». Το δικαίωμά τους θα ήταν το δικαίωμα ιδιοκτησίας να χρησιμοποιούν τα χρήματά τους σε μια προσπάθεια αγοράς ή μίσθωσης χώρου για τη διαδήλωσή τους, και θα μπορούσαν να το κάνουν μόνο αν ο ιδιοκτήτης του δρόμου συμφωνούσε στη συναλλαγή.
The concentration on vague and wholly “human” rights has not only obscured this fact but has led to the belief that there are, of necessity, all sorts of conflicts between individual rights and alleged “public policy” or the “public good.” These conflicts have, in turn, led people to contend that no rights can be absolute, that they must all be relative and tentative. Take, for example, the human right of “freedom of assembly.” Suppose that a citizens’ group wishes to demonstrate for a certain measure. It uses a street for this purpose. The police, on the other hand, break up the meeting on the ground that it obstructs traffic. Now, the point is that there is no way of resolving this conflict, except arbitrarily, because the government owns the streets. Government ownership, as we have seen, inevitably breeds insoluble conflicts. For, on the one hand, the citizens’ group can argue that they are taxpayers and are therefore entitled to use the streets for assembly, while, on the other hand, the police are right that traffic is obstructed. There is no rational way to resolve the conflict because there is as yet no true ownership of the valuable street-resource. In a purely free society, where the streets are privately owned, the question would be simple: it would be for the streetowner to decide, and it would be the concern of the citizens’ group to try to rent the street space voluntarily from the owner. If all ownership were private, it would be quite clear that the citizens did not have any nebulous “right of assembly.” Their right would be the property right of using their money in an effort to buy or rent space on which to make their demonstration, and they could do so only if the owner of the street agreed to the deal.
Ας εξετάσουμε, τέλος, την κλασική περίπτωση που υποτίθεται ότι καταδεικνύει ότι τα ατομικά δικαιώματα δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτα, αλλά πρέπει να περιορίζονται από τη «δημόσια πολιτική»: την περίφημη ρήση του δικαστή Holmes ότι κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να έχει δικαίωμα να φωνάξει «φωτιά» σε ένα γεμάτο θέατρο. Αυτό υποτίθεται ότι δείχνει πως η ελευθερία του λόγου δεν μπορεί να είναι απόλυτη. Αλλά, αν πάψουμε να ασχολούμαστε με αυτό το υποτιθέμενο ανθρώπινο δικαίωμα και αναζητήσουμε τα εμπλεκόμενα δικαιώματα ιδιοκτησίας, η λύση γίνεται σαφής και βλέπουμε ότι δεν υπάρχει καμία ανάγκη να αποδυναμωθεί ο απόλυτος χαρακτήρας των δικαιωμάτων. Διότι εκείνος που φωνάζει ψευδώς «φωτιά» πρέπει να είναι είτε ο ιδιοκτήτης —ή ο εκπρόσωπός του— είτε προσκεκλημένος είτε θεατής που έχει πληρώσει. Αν είναι ο ιδιοκτήτης, τότε έχει εξαπατήσει τους πελάτες του. Έχει πάρει τα χρήματά τους με αντάλλαγμα την υπόσχεση προβολής μιας κινηματογραφικής ταινίας και τώρα, αντί γι’ αυτό, διακόπτει την προβολή φωνάζοντας ψευδώς «φωτιά» και προκαλώντας αναστάτωση μεταξύ των θεατών. Έχει έτσι αθετήσει εσκεμμένα τη συμβατική του υποχρέωση και, επομένως, έχει παραβιάσει τα δικαιώματα ιδιοκτησίας των πελατών του.
Let us consider, finally, the classic case that is supposed to demonstrate that individual rights can never be absolute but must be limited by “public policy”: Justice Holmes’ famous dictum that no man can have the right to cry “fire” in a crowded theater. This is supposed to show that freedom of speech cannot be absolute. But if we cease dealing with this alleged human right and seek for the property rights involved, the solution becomes clear, and we see that there is no need at all to weaken the absolute nature of rights. For the person who falsely cries “fire” must be either the owner (or the owner’s agent) or a guest or paying patron. If he is the owner, then he has committed fraud upon his customers. He has taken their money in exchange for a promise to put on a motion picture, and now, instead, he disrupts the performance by falsely shouting “fire” and creating a disturbance among the patrons. He has thus willfully defaulted on his contractual obligation and has therefore violated the property rights of his patrons.
Ας υποθέσουμε, από την άλλη πλευρά, ότι εκείνος που φωνάζει δεν είναι ο ιδιοκτήτης, αλλά θεατής. Σε αυτή την περίπτωση, προφανώς παραβιάζει το δικαίωμα ιδιοκτησίας του ιδιοκτήτη του θεάτρου —καθώς και των άλλων θεατών—. Ως φιλοξενούμενος βρίσκεται στην ιδιοκτησία υπό ορισμένους όρους και έχει την υποχρέωση να μην παραβιάζει τα δικαιώματα ιδιοκτησίας του ιδιοκτήτη διακόπτοντας την παράσταση που εκείνος παρουσιάζει στους θεατές. Το πρόσωπο που κακόβουλα φωνάζει «φωτιά» σε ένα γεμάτο θέατρο είναι, επομένως, εγκληματίας, όχι επειδή το λεγόμενο «δικαίωμά του στην ελευθερία του λόγου» πρέπει να περιοριστεί πραγματιστικά προς χάριν του λεγόμενου «δημόσιου καλού», αλλά επειδή έχει σαφώς και προφανώς παραβιάσει τα δικαιώματα ιδιοκτησίας ενός άλλου ανθρώπου. Δεν υπάρχει, επομένως, ανάγκη να τεθούν όρια σε αυτά τα δικαιώματα.
Suppose, on the other hand, that the shouter is not the owner, but a patron. In that case, he is obviously violating the property right of the theater owner (as well as the other patrons). As a guest, he is on the property on certain terms, and he has the obligation of not violating the owner’s property rights by disrupting the performance that the owner is putting on for the patrons. The person who maliciously cries “fire” in a crowded theater, therefore, is a criminal, not because his so-called “right of free speech” must be pragmatically restricted on behalf of the so-called “public good,” but because he has clearly and obviously violated the property rights of another human being. There is no need, therefore, of placing limits upon these rights.
Εφόσον αυτή είναι πραξεολογική και όχι ηθική πραγματεία, σκοπός της συζήτησης δεν ήταν να πείσει τον αναγνώστη ότι τα δικαιώματα ιδιοκτησίας πρέπει να γίνονται σεβαστά. Αντιθέτως, επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι το πρόσωπο που πράγματι επιθυμεί να οικοδομήσει την πολιτική του θεωρία στη βάση «δικαιωμάτων» πρέπει όχι μόνο να απορρίψει την πλαστή διάκριση μεταξύ ανθρώπινων δικαιωμάτων και δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, αλλά και να συνειδητοποιήσει ότι όλα τα πρώτα πρέπει να ενσωματωθούν στα δεύτερα.
Since this is a praxeological and not an ethical treatise, the aim of this discussion has not been to convince the reader that property rights should be upheld. Rather, we have attempted to show that the person who does wish to construct his political theory on the basis of “rights” must not only discard the spurious distinction between human rights and property rights, but also realize that the former must all be absorbed into the latter.
Παράρτημα: Ο καθηγητής Oliver για τους κοινωνικοοικονομικούς στόχους
↗ στη σελίδα του βιβλίουAppendix: Professor Oliver on Socioeconomic Goals
Πριν από μερικά χρόνια, ο καθηγητής Henry M. Oliver δημοσίευσε μια σημαντική μελέτη: μια λογική ανάλυση των ηθικών στόχων στις οικονομικές υποθέσεις.250 Ο καθηγητής Kenneth J. Arrow χαιρέτισε το έργο ως πρωτοποριακό επίτευγμα στον δρόμο προς την «αξιωματοποίηση μιας κοινωνικής ηθικής». Δυστυχώς, αυτή η απόπειρα «αξιωματοποίησης» είναι ένα πλέγμα λογικών πλανών.251
Some years ago, Professor Henry M. Oliver published an important study: a logical analysis of ethical goals in economic affairs. Professor Kenneth J. Arrow has hailed the work as a pioneer achievement on the road to the “axiomatization of a social ethics.” Unfortunately, this attempted “axiomatization” is a tissue of logical fallacies.
Είναι αξιοσημείωτο πόσο δυσκολεύτηκαν οι οικονομολόγοι και οι πολιτικοί φιλόσοφοι να θάψουν το laissez-faire. Επί πολύ περισσότερο από μισό αιώνα, η σκέψη του laissez-faire, τόσο στην εκδοχή των Φυσικών Δικαιωμάτων όσο και στην ωφελιμιστική εκδοχή της, υπήρξε εξαιρετικά σπάνια στον δυτικό κόσμο. Και όμως, παρά τη συνεχή διακήρυξη ότι το laissez-faire έχει πλήρως «απαξιωθεί», η ανησυχία χαρακτηρίζει τη μονόπλευρη συζήτηση. Έτσι, κατά καιρούς, οι συγγραφείς αισθάνονται υποχρεωμένοι να ξορκίσουν το φάντασμα του laissez-faire. Η απουσία αντιλόγου έχει δημιουργήσει μια σειρά ελαφρώς ανήσυχων μονολόγων αντί για μια ζωντανή αντιπαράθεση δύο πλευρών. Παρ’ όλα αυτά, οι επιθέσεις συνεχίζονται, και τώρα ο καθηγητής Oliver έφθασε μέχρι του σημείου να γράψει ένα βιβλίο αφιερωμένο σχεδόν εξ ολοκλήρου σε μια απόπειρα ανασκευής της σκέψης του laissez-faire.
It is remarkable what difficulty economists and political philosophers have had in trying to bury laissez faire. For well over a half century, laissez-faire thought, both in its Natural-Rights and its utilitarian versions, has been extremely rare in the Western world. And yet, despite the continued proclamation that laissez faire has been completely “discredited,” uneasiness has marked the one-sided debate. And so, from time to time, writers have felt obliged to lay the ghost of laissez faire. The absence of opposition has created a series of faintly worried monologues rather than a lively two-sided argument. Nevertheless the attacks continue, and now Professor Oliver has gone to the extent of writing a book almost wholly devoted to an attempted refutation of laissez-faire thought.
Ο Oliver αρχίζει στρέφοντας τα πυρά του κατά της υπεράσπισης του laissez-faire βάσει φυσικών δικαιωμάτων — κατά του συστήματος φυσικής ελευθερίας.252 Ανησυχεί επειδή οι Αμερικανοί φαίνεται ακόμη να προσκολλώνται σε αυτό το δόγμα ως υποκείμενη θεωρία, αν όχι στην πραγματική πρακτική. Πρώτα εκθέτει διάφορες εκδοχές της ελευθεριστικής θέσης, συμπεριλαμβανομένης της «ακραίας» εκδοχής, «Ένας άνθρωπος έχει δικαίωμα να κάνει ό,τι θέλει με όσα του ανήκουν», καθώς και του Νόμου της Ίσης Ελευθερίας του Spencer και της «ημιωφελιμιστικής» θέσης ότι «ένας άνθρωπος είναι ελεύθερος να κάνει ό,τι επιθυμεί, εφόσον δεν βλάπτει κάποιον». Η «ημιωφελιμιστική» θέση είναι η ευκολότερη να δεχθεί επίθεση, και ο Oliver δεν δυσκολεύεται να δείξει την ασάφειά της. Η «βλάβη» μπορεί να ερμηνευθεί έτσι ώστε να καλύπτει πρακτικά όλες τις πράξεις· για παράδειγμα, κάποιος που μισεί το κόκκινο χρώμα μπορεί να υποστηρίξει ότι ένας άλλος τού προκαλεί «αισθητική βλάβη» φορώντας κόκκινο παλτό.
Oliver begins by turning his guns on the natural-rights defense of laissez faire—on the system of natural liberty. He is worried because Americans still seem to cling to this doctrine in underlying theory, if not in actual practice. First, he sets forth various versions of the libertarian position, including the “extreme” version, “A man has a right to do what he will with his own,” as well as Spencer’s Law of Equal Freedom and the “semiutilitarian” position that “a man is free to do as he pleases as long as he does not harm someone.” The “semiutilitarian” position is easiest to attack, and Oliver has no difficulty in showing its vagueness. “Harm” can be interpreted to cover practically all actions, e.g., a hater of the color red can argue that someone else inflicts “aesthetic harm” upon him by wearing a red coat.
Χαρακτηριστικά, ο Oliver δείχνει τη μικρότερη υπομονή προς την «ακραία» εκδοχή, η οποία, υποστηρίζει, «δεν προορίζεται να ερμηνεύεται κυριολεκτικά», δεν αποτελεί σοβαρά τεκμηριωμένη δήλωση κ.λπ. Αυτό του επιτρέπει να μεταβεί γρήγορα σε επιθέσεις κατά των τροποποιημένων και ασθενέστερων εκδοχών του ελευθερισμού. Ωστόσο, πρόκειται για σοβαρή δήλωση που πρέπει να αντιμετωπιστεί σοβαρά, ιδίως αν το «Ένας» αντικατασταθεί από το «Κάθε» στην πρόταση. Υπερβολικά συχνά η πολιτική συζήτηση έχει διακοπεί από το αβασάνιστο σχόλιο κάποιου ότι «δεν μπορεί να μιλάς σοβαρά!». Είδαμε παραπάνω ότι ο Νόμος της Ίσης Ελευθερίας του Spencer είναι στην πραγματικότητα πλεοναστική εκδοχή της «ακραίας» δήλωσης και ότι το πρώτο μέρος συνεπάγεται τον περιοριστικό όρο. Η «ακραία» δήλωση επιτρέπει σαφέστερη παρουσίαση, αποφεύγοντας πολλές από τις ερμηνευτικές παγίδες της εξασθενημένης εκδοχής.
Characteristically, Oliver has least patience with the “extreme” version, which, he contends, is “not meant to be interpreted literally,” not a seriously reasoned statement, etc. This enables him to shift quickly to attacks on the modified and weaker versions of libertarianism. Yet it is a serious statement and must be coped with seriously, especially if “A” is replaced by “Every” in the sentence. Too often political debate has been short-circuited by someone’s blithe comment that “you can’t really be serious!” We have seen above that Spencer’s Law of Equal Freedom is really a redundant version of the “extreme” statement and that the first part implies the proviso clause. The “extreme” statement permits a more clear-cut presentation, avoiding many of the interpretative pitfalls of the watered-down version.
Ας στραφούμε τώρα στις γενικές επικρίσεις του Oliver κατά της ελευθεριστικής θέσης. Παραδεχόμενος ότι διαθέτει «μεγάλη επιφανειακή ελκυστικότητα», ο Oliver διατυπώνει μια σειρά επικρίσεων που υποτίθεται ότι καταδεικνύουν τον παραλογισμό της:
Let us now turn to Oliver’s general criticisms of the libertarian position. Conceding that it has “great superficial attractiveness,” Oliver levels a series of criticisms that are supposed to demonstrate its illogic:
- 1. Κάθε οριοθέτηση ιδιοκτησίας «περιορίζει την ελευθερία», δηλαδή την ελευθερία των άλλων να χρησιμοποιούν αυτούς τους πόρους. Αυτή η κριτική καταχράται τον όρο «ελευθερία». Προφανώς, κάθε δικαίωμα ιδιοκτησίας περιορίζει την «ελευθερία των άλλων να κλέβουν». Αλλά δεν χρειαζόμαστε καν δικαιώματα ιδιοκτησίας για να θεμελιωθεί αυτός ο «περιορισμός»· η ύπαρξη ενός άλλου προσώπου, υπό καθεστώς ελευθερίας, περιορίζει την «ελευθερία» των άλλων να του επιτίθενται. Ωστόσο, εξ ορισμού, η ελευθερία δεν μπορεί να περιορίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, επειδή ορίζεται ως η ελευθερία ελέγχου όσων κατέχει κανείς χωρίς προσβολή από άλλους. Η «ελευθερία κλοπής ή επίθεσης» θα επέτρεπε να στερηθεί κάποιος —το θύμα της κλοπής ή της επίθεσης— διά της βίας ή της απάτης το πρόσωπο ή την περιουσία του και, επομένως, θα παραβίαζε τον όρο της πλήρους ελευθερίας: ότι κάθε άνθρωπος είναι ελεύθερος να κάνει ό,τι επιθυμεί με όσα του ανήκουν. Το να κάνει κανείς ό,τι επιθυμεί με όσα ανήκουν σε κάποιον άλλο προσβάλλει την ελευθερία του άλλου.
- 2. Μια σημαντικότερη, κατά τον Oliver, κριτική είναι ότι τα φυσικά δικαιώματα συνεπάγονται έννοια της ιδιοκτησίας ως αποτελούμενης από «πράγματα» και ότι μια τέτοια έννοια εξαλείφει την ιδιοκτησία άυλων «δικαιωμάτων». Ο Oliver υποστηρίζει ότι, αν η ιδιοκτησία οριστεί ως σύνολο πραγμάτων, τότε κάθε ιδιοκτησία δικαιωμάτων, όπως μετοχές και ομόλογα, θα έπρεπε να εξαλειφθεί· ενώ, αν η ιδιοκτησία οριστεί ως «δικαιώματα», προκύπτουν άλυτα προβλήματα ορισμού των δικαιωμάτων χωριστά από το ισχύον νομικό έθιμο. Επιπλέον, η ιδιοκτησία «δικαιωμάτων» αποκομμένων από «πράγματα» επιτρέπει να εμφανιστούν δικαιώματα ασύμβατα με το laissez-faire, όπως «δικαιώματα σε θέσεις εργασίας» κ.λπ. Αυτή είναι η πρωταρχική κριτική του Oliver. Το σημείο αυτό είναι εντελώς εσφαλμένο. Μολονότι η περιουσία είναι ασφαλώς σύνολο υλικών πραγμάτων, δεν υπάρχει διχοτόμηση μεταξύ πραγμάτων και δικαιωμάτων· πράγματι, τα «δικαιώματα» είναι απλώς δικαιώματα επί πραγμάτων. Μια μετοχή πετρελαϊκής εταιρείας δεν είναι ένα άυλο, αιωρούμενο «δικαίωμα»· είναι πιστοποιητικό αναλογικού μεριδίου ιδιοκτησίας στην υλική περιουσία της πετρελαϊκής εταιρείας. Ομοίως, ένα ομόλογο είναι άμεσα αξίωση κυριότητας επί ορισμένου χρηματικού ποσού και, σε τελική ανάλυση, αναλογικό μερίδιο ιδιοκτησίας στην υλική περιουσία της εταιρείας. Τα «δικαιώματα» —εκτός από τις παραχωρήσεις μονοπωλιακού προνομίου, οι οποίες θα καταργούνταν στην ελεύθερη κοινωνία— είναι απλώς διαιρετές αντανακλάσεις υλικής περιουσίας.
- 3. Ο Oliver επιχειρεί να αποδείξει ότι η ελευθεριστική θέση, όπως και αν διατυπωθεί, δεν οδηγεί αναγκαστικά στο laissez-faire. Όπως επισημάναμε, το κάνει προσπερνώντας γρήγορα την «ακραία» θέση και συγκεντρώνοντας την επίθεσή του στις αναμφισβήτητες αδυναμίες ορισμένων από τις πιο επιφυλακτικές διατυπώσεις. Ο όρος περί «βλάβης» των ημιωφελιμιστών επικρίνεται δικαιολογημένα. Ο Νόμος της Ίσης Ελευθερίας του Spencer δέχεται επίθεση λόγω του περιοριστικού του όρου και της υποτιθέμενης ασάφειας της φράσης «προσβάλλει την ίση ελευθερία των άλλων». Στην πραγματικότητα, όπως είδαμε, αυτός ο όρος είναι περιττός και θα μπορούσε κάλλιστα να απαλειφθεί. Ακόμη και έτσι, ο Oliver αδικεί σημαντικά τη θέση του Spencer. Κατασκευάζει εναλλακτικούς, πλασματικούς ορισμούς της «προσβολής» και δείχνει ότι καμία από αυτές τις εναλλακτικές δεν οδηγεί σε αυστηρό laissez-faire. Μια διεξοδικότερη αναζήτηση θα είχε εύκολα δώσει στον Oliver τον κατάλληλο ορισμό. Από τους πέντε εναλλακτικούς ορισμούς που προτείνει, ο πρώτος ορίζει απλώς την προσβολή ως «παραβίαση του εθιμικού νομικού κώδικα» — ένας ορισμός που προϋποθέτει το ζητούμενο και τον οποίο κανένας ορθολογικός ελευθεριστής δεν θα χρησιμοποιούσε. Στηρίζοντας αναγκαστικά το επιχείρημά του σε αρχές, ο ελευθεριστής πρέπει να διαμορφώνει το κριτήριό του μέσω του λόγου και δεν μπορεί απλώς να υιοθετεί το υφιστάμενο νομικό έθιμο.
(1) Any demarcation of property “restricts liberty,” i.e., the liberty of others to use these resources. This criticism misuses the term “liberty.” Obviously, any property right infringes on others’ “freedom to steal.” But we do not even need property rights to establish this “limitation”; the existence of another person, under a regime of liberty, restricts the “liberty” of others to assault him. Yet, by definition, liberty cannot be restricted thereby, because liberty is defined as freedom to control what one owns without molestation by others. “Freedom to steal or assault” would permit someone—the victim of stealth or assault—to be forcibly or fraudulently deprived of his person or property and would therefore violate the clause of total liberty: that every man be free to do what he wills with his own. Doing what one wills with someone else’s own impairs the other person’s liberty.
(2) A more important criticism in Oliver’s eyes is that natural rights connote a concept of property as consisting in “things” and that such a concept eliminates property in intangible “rights.” Oliver holds that if property is defined as a bundle of things, then all property in rights, such as stocks and bonds, would have to be eliminated; whereas if property is defined as “rights,” insoluble problems arise of defining rights apart from current legal custom. Furthermore, property in “rights” divorced from “things” allows non-laissez-faire rights to crop up, such as “rights in jobs,” etc. This is Oliver’s primary criticism.
This point is a completely fallacious one. Although property is certainly a bundle of physical things, there is no dichotomy between things and rights; in fact, “rights” are simply rights to things. A share in an oil company is not an intangible floating “right”; it is a certificate of aliquot ownership in the physical property of the oil company. Similarly, a bond is directly a claim to ownership of a certain amount of money and, in the final analysis, is an aliquot ownership in the company’s physical property. “Rights” (except for grants of monopolistic privilege, which would be eliminated in the free society) are simply divisible reflections of physical property.
(3) Oliver tries to demonstrate that the libertarian position, however phrased, does not necessarily lead to laissez faire. As we have indicated, he does this by skipping quickly over the “extreme” position and concentrating his attack on the unquestionable weaknesses of some of the more qualified formulations. The “harm” clause of the semiutilitarians is justly criticized. Spencer’s Law of Equal Freedom is attacked for its proviso clause and for the alleged vagueness of the phrase “infringes on the equal freedom of others.” Actually, as we have seen, this proviso is unnecessary and could well be eliminated. Even so, Oliver does considerably less than justice to the Spencerian position. He sets up alternative straw-man definitions of “infringement” and shows that none of these alternatives leads to strict laissez faire. A more thorough search would easily have yielded Oliver the proper definition. Of the five alternative definitions he offers, the first simply defines infringement as “violation of the customary legal code”—a question-begging definition that no rational libertarian would employ. Basing his argument necessarily on principle, the libertarian must fashion his standard by means of reason and cannot simply adopt existing legal custom.
Ο τέταρτος και ο πέμπτος ορισμός του Oliver —«άσκηση ελέγχου υπό οποιαδήποτε μορφή επί της ικανοποίησης ή των πράξεων άλλου προσώπου»— είναι τόσο αόριστοι και προϋποθέτουν τόσο πολύ το ζητούμενο στη χρήση της λέξης «έλεγχος», ώστε κανένας ελευθεριστής δεν θα τους χρησιμοποιούσε ποτέ. Απομένουν ο δεύτερος και ο τρίτος ορισμός της «προσβολής», στους οποίους ο Oliver κατορθώνει να παρακάμπτει κάθε εύλογη λύση του προβλήματος. Ο πρώτος ορίζει την «προσβολή» ως «άμεση φυσική επέμβαση στον έλεγχο ενός άλλου ανθρώπου επί του προσώπου του και των πραγμάτων που κατέχει»· και ο δεύτερος ως «άμεση φυσική επέμβαση συν επέμβαση υπό τη μορφή απειλής βλάβης». Αλλά ο πρώτος προφανώς αποκλείει την απάτη, ενώ ο δεύτερος όχι μόνο αποκλείει την απάτη, αλλά περιλαμβάνει και απειλές ανταγωνισμού με κάποιον άλλο κ.λπ. Εφόσον κανένας ορισμός δεν συνεπάγεται σύστημα laissez-faire, ο Oliver εγκαταλείπει γρήγορα το έργο και συμπεραίνει ότι ο όρος «προσβολή» είναι απελπιστικά αόριστος και δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να συναχθεί η έννοια της ελευθερίας του laissez-faire και, επομένως, ότι το laissez-faire χρειάζεται μια ειδική, πρόσθετη ηθική παραδοχή πέρα από τη βασική ελευθεριστική αρχή.
Oliver’s fourth and fifth definitions—“exercise of control in any form over another person’s satisfaction or deeds”—are so vague and so question-begging in the use of the word “control” that no libertarian would ever use them. This leaves the second and third definitions of “infringement,” in which Oliver manages to skirt any reasonable solution to the problem. The former defines “infringement” as “direct physical interference with another man’s control of his person and owned things”; and the latter, as “direct physical interference plus interference in the form of threat of injury.” But the former apparently excludes fraud, while the latter not only excludes fraud, but also includes threats to compete with someone else, etc. Since neither definition implies a laissez-faire system, Oliver quickly gives up the task and concludes that the term “infringement” is hopelessly vague and cannot be used to deduce the laissez-faire concept of freedom, and therefore that laissez faire needs a special, additional ethical assumption aside from the basic libertarian postulate.
Ωστόσο, μπορεί να βρεθεί κατάλληλος ορισμός της «προσβολής» ώστε να προκύπτει συμπέρασμα laissez-faire. Ο αόριστος όρος «βλάβη», που προϋποθέτει το ζητούμενο, δεν πρέπει να χρησιμοποιείται. Αντιθέτως, η προσβολή μπορεί να οριστεί ως «άμεση φυσική επέμβαση στο πρόσωπο ή στην περιουσία άλλου ανθρώπου ή απειλή τέτοιας φυσικής επέμβασης». Αντίθετα προς την υπόθεση του Oliver, η απάτη περιλαμβάνεται στην κατηγορία της «άμεσης φυσικής επέμβασης», διότι αυτή σημαίνει όχι μόνο την άμεση χρήση ένοπλης βίας, αλλά και πράξεις όπως η παράνομη είσοδος σε ξένη ιδιοκτησία και η διάρρηξη χωρίς τη χρήση όπλου. Και στις δύο περιπτώσεις έχει ασκηθεί «βία» στην περιουσία κάποιου άλλου μέσω φυσικής προσβολής της. Η απάτη είναι συγκαλυμμένη κλοπή, επειδή συνεπάγεται τη φυσική ιδιοποίηση της περιουσίας κάποιου άλλου με ψευδείς παραστάσεις, δηλαδή σε αντάλλαγμα κάποιου πράγματος που δεν παραδίδεται ποτέ. Και στις δύο περιπτώσεις, η περιουσία κάποιου αφαιρείται χωρίς τη συγκατάθεσή του.
Yet a proper definition of “infringement” can be found in order to arrive at a laissez-faire conclusion. The vague, question-begging term “injury” must not be used. Instead, infringement can be defined as “direct physical interference with another man’s person or property, or the threat of such physical interference.” Contrary to Oliver’s assumption, fraud is included in the category of “direct physical interference,” for such interference means not only the direct use of armed violence, but also such acts as trespass and burglary without use of a weapon. In both cases, “violence” has been done to someone else’s property by physically molesting it. Fraud is implicit theft, because fraud entails the physical appropriation of someone else’s property under false pretenses, i.e., in exchange for something that is never delivered. In both cases, someone’s property is taken from him without his consent.
Όπου υπάρχει θέληση, υπάρχει και τρόπος· έτσι βλέπουμε ότι είναι αρκετά εύκολο να οριστεί η διατύπωση του Spencer με επαρκή σαφήνεια ώστε να συνάγεται από αυτήν το laissez-faire και μόνο αυτό. Το σημαντικό σημείο που πρέπει να θυμόμαστε είναι να μη χρησιμοποιούνται ποτέ αόριστες εκφράσεις όπως «ζημία», «βλάβη» ή «έλεγχος», αλλά συγκεκριμένοι όροι όπως «φυσική επέμβαση» ή «απειλές σωματικής βίας».
Where there’s a will there’s a way, and thus we see that it is quite easy to define the Spencerian formula clearly enough so that laissez faire and only laissez faire follows from it. The important point to remember is never to use such vague expressions as “injury,” “harm,” or “control,” but specific terms, such as “physical interference” or “threats of physical violence.”
Αφού ξεμπέρδεψε, κατά τη δική του ικανοποίηση, με τις βασικές παραδοχές των φυσικών δικαιωμάτων, ο Oliver προχωρεί σε επίθεση κατά μιας συγκεκριμένης κατηγορίας αυτών των δικαιωμάτων: της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι.253 Ο Oliver διακρίνει τρεις δυνατές διατυπώσεις της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι: (1) «Ένας άνθρωπος έχει δικαίωμα ελευθερίας του συμβάλλεσθαι»· (2) «Ένας άνθρωπος έχει δικαίωμα ελευθερίας του συμβάλλεσθαι, εκτός αν οι όροι της σύμβασης βλάπτουν κάποιον»· και (3) «Ένας άνθρωπος έχει δικαίωμα ελευθερίας του συμβάλλεσθαι, εκτός αν οι όροι της σύμβασης προσβάλλουν τα δικαιώματα κάποιου». Η δεύτερη διατύπωση μπορεί να απορριφθεί αμέσως· για άλλη μια φορά, η αόριστη έννοια της «βλάβης» μπορεί να προσφέρει δικαιολογία για απεριόριστη κρατική παρέμβαση, όπως επισημαίνει αμέσως ο Oliver. Κανένας ελευθεριστής δεν θα υιοθετούσε τέτοια διατύπωση. Η πρώτη διατύπωση είναι, φυσικά, η πιο ασυμβίβαστη και δεν αφήνει κανένα απολύτως περιθώριο για κρατική παρέμβαση. Εδώ ο Oliver χλευάζει και πάλι και λέει ότι «πολύ λίγοι άνθρωποι θα ωθούσαν το δόγμα της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι τόσο μακριά». Ίσως, αλλά από πότε θεμελιώνεται η αλήθεια με πλειοψηφική ψήφο; Στην πραγματικότητα, η τρίτη διατύπωση, με τον περιοριστικό όρο κατά το πρότυπο του Spencer, είναι και πάλι περιττή. Ας υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι οι Α και Β συμβάλλονται ελεύθερα για να πυροβολήσουν τον Γ. Η τρίτη εκδοχή μπορεί να πει ότι πρόκειται για παράνομη σύμβαση. Αλλά στην πραγματικότητα δεν θα έπρεπε να είναι! Διότι η ίδια η σύμβαση δεν παραβιάζει και δεν μπορεί να παραβιάσει τα δικαιώματα του Γ. Μόνο μια ενδεχόμενη μεταγενέστερη πράξη εναντίον του Γ θα παραβιάσει τα δικαιώματά του. Αλλά, σε αυτή την περίπτωση, αυτή η πράξη πρέπει να κηρυχθεί παράνομη και να τιμωρηθεί, όχι η προηγούμενη σύμβαση. Η πρώτη διατύπωση, που προβλέπει απόλυτη ελευθερία του συμβάλλεσθαι, είναι η σαφέστερη και προφανώς η προτιμότερη.254
After disposing to his own satisfaction of the basic natural-rights postulates, Oliver goes on to attack a specific class of these rights: freedom of contract. Oliver delineates three possible freedom-of-contract clauses: (1) “A man has a right to freedom of contract”; (2) “A man has a right to freedom of contract unless the terms of the contract harm someone”; and (3) “A man has a right to freedom of contract unless the terms of the contract infringe upon someone’s rights.” The second clause can be disposed of immediately; once again, the vague notion of “harm” can provide an excuse for unlimited State intervention, as Oliver quickly notes. No libertarian would adopt such a phrasing. The first formulation is, of course, the most uncompromising and leaves no room whatever for State intervention. Here Oliver again scoffs and says that “very few persons would push the freedom-of-contract doctrine so far.” Perhaps, but since when is truth established by majority vote? In fact, the third clause, with its Spencerian proviso, is again unnecessary. Suppose, for example, that A and B freely contract to shoot C. The third version may say that this is an illegal contract. But, actually, it should not be! For the contract itself does not and cannot violate C’s rights. It is only a possible subsequent action against C that will violate his rights. But, in that case, it is that action which must be declared illegal and punished, not the preceding contract. The first clause, which provides for absolute freedom of contract, is the clearest and evidently the preferable formulation.
Ο Oliver θεωρεί ότι η αρχή της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι, επειδή απαιτεί αμοιβαία συμφωνία μεταξύ δύο ανθρώπων, επιδέχεται ακόμη ισχυρότερη ένσταση από τη βασική παραδοχή των φυσικών δικαιωμάτων. Διότι πώς, ρωτά ο Oliver, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ μιας ελεύθερης και εκούσιας σύμβασης, από τη μία πλευρά, και της «απάτης» και του «καταναγκασμού», που ακυρώνουν τις συμβάσεις, από την άλλη;
Oliver sees the principle of freedom of contract, because of the necessity that there be mutual agreement between two people, open to even stronger objection than the basic natural-rights postulate. For how, asks Oliver, can we distinguish between a free and voluntary contract, on the one hand, and “fraud” and “coercion”—which void contracts—on the other?
Πρώτον, πώς μπορεί να οριστεί σαφώς η απάτη; Η κριτική του Oliver εδώ έχει δύο μέρη:
First, how can fraud be clearly defined? Oliver’s critique here is in two parts:
- 1. Λέει ότι «το κοινό δίκαιο θεωρεί ότι ορισμένοι τύποι παραλείψεων, όπως και ορισμένοι τύποι ψευδών δηλώσεων και παραπλανητικών ενεργειών, καθιστούν τις συμβάσεις άκυρες. Πού θα σταματήσει αυτός ο κανόνας περί παραλείψεων;» Ο Oliver βλέπει, απολύτως ορθά, ότι αν δεν επιτρεπόταν καμία απολύτως παράλειψη, ο βαθμός κρατισμού θα ήταν τεράστιος. Ωστόσο, αυτό το πρόβλημα επιλύεται πολύ απλά: ας αλλάξει το κοινό δίκαιο ώστε να καταργηθούν όλοι ανεξαιρέτως οι κανόνες περί παραλείψεων! Είναι παράξενο ότι ο Oliver είναι τόσο απρόθυμος ακόμη και να εξετάσει αλλαγές σε παλαιά νομικά έθιμα όταν αυτές φαίνονται αναγκαίες βάσει αρχών, ή να αντιληφθεί ότι οι ελευθεριστές θα υποστήριζαν τέτοιες αλλαγές. Εφόσον οι ελευθεριστές υποστηρίζουν σαρωτικές αλλαγές σε άλλα σημεία της πολιτικής διάρθρωσης, δεν υπάρχει λόγος να διστάζουν να αλλάξουν μερικές διατάξεις του κοινού δικαίου.
- 2. Δηλώνει ότι ακόμη και οι κανόνες κατά των ψευδών δηλώσεων φαίνονται κρατιστικοί σε ορισμένους και θα μπορούσαν να επεκταθούν πέρα από τα σημερινά όριά τους, παραθέτοντας ως παράδειγμα τους κανονισμούς της SEC. Ωστόσο, όλο το ζήτημα είναι ότι ένα ελευθεριστικό σύστημα δεν θα μπορούσε να αποδέχεται καμία διοικητική επιτροπή ή ρύθμιση. Δεν θα μπορούσαν να επιβάλλονται εκ των προτέρων ρυθμίσεις. Στην αμιγώς ελεύθερη αγορά, όποιος ζημιωνόταν από ψευδείς δηλώσεις θα προσέφευγε κατά του αντιδίκου του στο δικαστήριο και θα εξασφάλιζε εκεί επανόρθωση. Αλλά κάθε ψευδής δήλωση, κάθε απάτη, θα τιμωρούνταν τότε αυστηρά από το δικαστήριο, με τον ίδιο τρόπο όπως η κλοπή.
(1) He says that “common law holds that certain types of omissions as well as certain types of false statements and misleading sections void contracts. Where is this rule of omission to stop?” Oliver sees, quite correctly, that if no omission at all were allowed, the degree of statism would be enormous. Yet this problem is solved very simply: change the common law so as to eliminate all rules of omission whatever! It is curious that Oliver is so reluctant even to consider changes in ancient legal customs where these changes seem called for by principle, or to realize that libertarians would advocate such changes. Since libertarians advocate sweeping changes elsewhere in the political structure, there is no reason why they should balk at changing a few clauses of the common law.
(2) He states that even rules against false statements seem statist to some people and could be pushed beyond their present limits, and he cites SEC regulations as an example. Yet the whole problem is that a libertarian system could countenance no administrative boards or regulations whatever. No advance regulations could be handed down. On the purely free market, anyone damaged by false statements would take his opponent to court and win redress there. But any false statements, any fraud, would then be punished by the court severely, in the same manner as theft.
Δεύτερον, ο Oliver θέλει να μάθει πώς μπορεί να οριστεί ο «καταναγκασμός». Εδώ ο αναγνώστης παραπέμπεται στην παραπάνω ενότητα για τις «Άλλες μορφές καταναγκασμού». Ο Oliver περιπίπτει σε σύγχυση αναμειγνύοντας αντιφατικά τους ορισμούς του καταναγκασμού ως σωματικής βίας και ως άρνησης ανταλλαγής. Όπως είδαμε, ο καταναγκασμός μπορεί ορθολογικά να οριστεί μόνο ως το ένα ή το άλλο· όχι και ως τα δύο, διότι τότε ο ορισμός είναι αυτοαντιφατικός. Επιπλέον, συγχέει τη διαπροσωπική σωματική βία με τη σπανιότητα που επιβάλλουν τα δεδομένα της φύσης, συγκαταλέγοντάς τες και τις δύο στον «καταναγκασμό». Καταλήγει στον απελπιστικά συγκεχυμένο ισχυρισμό ότι η θεωρία της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι προϋποθέτει μια άνευ νοήματος «ισότητα καταναγκασμού» μεταξύ των συμβαλλομένων. Στην πραγματικότητα, οι ελευθεριστές υποστηρίζουν ότι στην ελεύθερη αγορά δεν υπάρχει κανένας απολύτως καταναγκασμός. Ο παραλογισμός της ισότητας καταναγκασμού επιτρέπει στον Oliver να δηλώνει ότι η πραγματική ελευθερία του συμβάλλεσθαι απαιτεί τουλάχιστον κρατικά επιβαλλόμενο «καθαρό ανταγωνισμό».
Secondly, Oliver wants to know how “coercion” can be defined. Here, the reader is referred to the section on “Other Forms of Coercion” above. Oliver is confused in contradictorily jumbling the definitions of coercion as physical violence and as refusal to exchange. As we have seen, coercion can rationally be defined only as one or the other; not as both, for then the definition is self-contradictory. Further, he confuses physical interpersonal violence with the scarcity imposed by the facts of nature—lumping them both together as “coercion.” He concludes in the hopelessly muddled assertion that the freedom-of-contract theory assumes a meaningless “equality of coercion” among contracting parties. In fact, libertarians assert that there is no coercion at all in the free market. The equality-of-coercion absurdity permits Oliver to state that true freedom of contract at least requires State-enforced “pure competition.”
Το επιχείρημα της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι, επομένως, συνεπάγεται laissez-faire και συνάγεται επίσης αυστηρά από την αρχή της ελευθερίας. Αντίθετα προς τον Oliver, καμία άλλη ηθική παραδοχή δεν είναι αναγκαία για να προκύψει το laissez-faire από αυτό το επιχείρημα. Το πρόβλημα του καταναγκασμού επιλύεται πλήρως όταν η «βία» αντικαταστήσει τον μάλλον παραπλανητικό όρο «καταναγκασμός». Τότε κάθε σύμβαση είναι ελεύθερη και, επομένως, έγκυρη όταν δεν έχει υπάρξει βία ή απειλή βίας από κανένα από τα δύο μέρη.
The freedom-of-contract argument, therefore, implies laissez faire and is also strictly derivable from the postulate of freedom. Contrary to Oliver, no other ethical postulates are necessary to imply laissez faire from this argument. The coercion problem is completely solved when “violence” is substituted for the rather misleading term “coercion.” Then, any contract is free and therefore valid when there has been an absence of violence or threat of violence by either party.
Ο Oliver διατυπώνει μερικές ακόμη επιθέσεις κατά της «νομικής ελευθερίας»· για παράδειγμα, προβάλλει το παλαιό σύνθημα ότι «η νομική ελευθερία δεν αντιστοιχεί στην “πραγματική” ελευθερία —ή στην πραγματικά διαθέσιμη ευκαιρία—», υποπίπτοντας για άλλη μια φορά στην πανάρχαια σύγχυση της ελευθερίας με τη δύναμη ή την αφθονία. Σε μία από τις πιο προκλητικές δηλώσεις του υποστηρίζει ότι «όλοι οι άνθρωποι θα μπορούσαν να απολαμβάνουν πλήρη νομική ελευθερία μόνο υπό ένα σύστημα αναρχίας» (σ. 21). Σπανίως κάποιος χαρακτηρίζει ένα σύστημα υπό το δίκαιο ως «αναρχία». Αν αυτό είναι αναρχισμός, τότε πολλοί ελευθεριστές θα αποδεχθούν τον όρο!
Oliver makes a few other attacks on “legal liberty”; e.g., he raises the old slogan that “legal liberty does not correspond to ‘actual’ liberty (or effective opportunity)”—once again falling into the age-old confusion of freedom with power or abundance. In one of his most provocative statements, he asserts that “all men could enjoy complete legal liberty only under a system of anarchy” (p. 21). It is rare for someone to identify a system under law as being “anarchy.” If this be anarchism, then many libertarians will embrace the term!
Γ. Η επίθεση στο εισόδημα που αποκτάται μέσω παραγωγικής συνεισφοράς
C. THE ATTACK ON INCOME ACCORDING TO EARNINGS
Στην ελεύθερη αγορά κάθε άνθρωπος αποκτά χρηματικό εισόδημα στον βαθμό που μπορεί να πωλεί τα αγαθά ή τις υπηρεσίες του έναντι χρήματος. Το εισόδημα καθενός θα μεταβάλλεται σύμφωνα με τις ελεύθερα επιλεγμένες αξιολογήσεις της αγοράς για την παραγωγικότητά του στην ικανοποίηση των επιθυμιών των καταναλωτών. Στη συνολική του επίθεση κατά του laissez-faire, ο καθηγητής Oliver, πέρα από την κριτική των δογμάτων της φυσικής ελευθερίας και της ελευθερίας του συμβάλλεσθαι, καταδικάζει επίσης αυτή την αρχή ή εκείνο που ονομάζει «δόγμα του κερδισμένου εισοδήματος».255
On the free market every man obtains money income insofar as he can sell his goods or services for money. Everyone’s income will vary in accordance with freely chosen market valuations of his productivity in fulfilling consumer desires. In his comprehensive attack on laissez faire, Professor Oliver, in addition to criticizing the doctrines of natural liberty and freedom of contract, also condemns this principle, or what he calls the “earned-income doctrine.”
Ο Oliver υποστηρίζει ότι, εφόσον οι εργαζόμενοι πρέπει να χρησιμοποιούν κεφάλαιο και γη, το δικαίωμα ιδιοκτησίας δεν μπορεί να στηρίζεται σε όσα δημιουργεί η ανθρώπινη εργασία. Αλλά τόσο τα κεφαλαιουχικά αγαθά όσο και η γη ανάγονται τελικά στην εργασία —και στον χρόνο—: όλα τα κεφαλαιουχικά αγαθά κατασκευάστηκαν από τους πρωτογενείς συντελεστές, τη γη και την εργασία· και η γη έπρεπε να ανακαλυφθεί μέσω ανθρώπινης εργασίας και να ενταχθεί στην παραγωγή μέσω εργασίας. Επομένως, όχι μόνο η τρέχουσα εργασία, αλλά και η «αποθηκευμένη» εργασία —ή, μάλλον, η αποθηκευμένη εργασία και ο χρόνος— αποφέρουν χρήματα στην τρέχουσα παραγωγή, και έτσι υπάρχει εξίσου λόγος οι ιδιοκτήτες αυτών των πόρων να αποκτούν χρήματα τώρα όσο και οι σημερινοί εργαζόμενοι. Το δικαίωμα της παρελθούσας εργασίας να αποφέρει εισόδημα θεμελιώνεται στο δικαίωμα κληροδότησης, το οποίο απορρέει άμεσα από το δικαίωμα ιδιοκτησίας. Το δικαίωμα κληρονομίας στηρίζεται όχι τόσο στο δικαίωμα των μεταγενέστερων γενεών να λαμβάνουν όσο στο δικαίωμα των προηγούμενων γενεών να μεταβιβάζουν.
Oliver contends that since workers must use capital and land, the right to property cannot rest on what human labor creates. But both capital goods and land are ultimately reducible to labor (and time): capital goods were all built by the original factors, land and labor; and land had to be found by human labor and brought into production by labor. Therefore, not only current labor, but also “stored-up” labor (or rather, stored-up labor-and-time), earn money in current production, and so there is as much reason why the owners of these resources should obtain money now as there is that current laborers earn money now. The right of past labor to earn is established by the right of bequest, which stems immediately from the right of property. The right of inheritance rests not so much on the right of later generations to receive as on the right of earlier generations to bestow.
Έχοντας υπόψη αυτές τις γενικές παρατηρήσεις, μπορούμε να στραφούμε σε ορισμένες από τις λεπτομερείς επικρίσεις του Oliver. Πρώτον, διατυπώνει εσφαλμένα τη βασική αρχή του «κερδισμένου εισοδήματος», και αυτό αποτελεί μόνιμη πηγή σύγχυσης. Τη διατυπώνει ως εξής: «Ένας άνθρωπος αποκτά δικαίωμα στο εισόδημα που ο ίδιος δημιουργεί». Λάθος. Αποκτά δικαίωμα όχι στο «εισόδημα», αλλά στην περιουσία που ο ίδιος δημιουργεί. Η σημασία αυτής της διάκρισης θα γίνει σαφής αμέσως. Ο άνθρωπος έχει δικαίωμα στο δικό του προϊόν, στο προϊόν της ενεργητικότητάς του, το οποίο γίνεται αμέσως περιουσία του. Αντλεί το χρηματικό του εισόδημα ανταλλάσσοντας αυτή την περιουσία, αυτό το προϊόν της δικής του ή της προγονικής του ενεργητικότητας, με χρήματα. Τα αγαθά ή οι υπηρεσίες του ανταλλάσσονται ελεύθερα στην αγορά έναντι χρήματος. Το εισόδημά του, επομένως, καθορίζεται πλήρως από τη χρηματική αξιολόγηση που αποδίδει η αγορά στα αγαθά ή στις υπηρεσίες του.
With these general considerations in mind, we may turn to some of Oliver’s detailed criticisms. First, he states the basic “earned-income” principle incorrectly, and this is a standing source of confusion. He phrases it thus: “A man acquires a right to income which he himself creates.” Incorrect. He acquires the right, not to “income,” but to the property that he himself creates. The importance of this distinction will become clear presently. A man has the right to his own product, to the product of his energy, which immediately becomes his property. He derives his money income by exchanging this property, this product of his or his ancestors’ energy, for money. His goods or services are freely exchanged on the market for money. His income is therefore completely determined by the monetary valuation that the market places on his goods or services.
Μεγάλο μέρος της μεταγενέστερης κριτικής του Oliver απορρέει από την αγνόηση του γεγονότος ότι όλοι οι συμπληρωματικοί πόροι θεμελιώνονται στην εργασία ατόμων. Αποδοκιμάζει επίσης την ιδέα ότι «αν ένας άνθρωπος κατασκευάσει κάτι, αυτό είναι δικό του» ως «πολύ απλή». Μπορεί να είναι απλή, αλλά αυτό δεν θα έπρεπε να αποτελεί υποτιμητικό χαρακτηρισμό στην επιστήμη. Αντιθέτως, η αρχή του ξυραφιού του Occam μάς λέει ότι όσο απλούστερη είναι μια αλήθεια τόσο το καλύτερο. Το κριτήριο μιας πρότασης, επομένως, είναι η αλήθεια της, και η απλότητα είναι, ceteris paribus, αρετή. Το ζήτημα είναι ότι, όταν ένας άνθρωπος κατασκευάζει κάτι, αυτό ανήκει είτε στον ίδιο είτε σε κάποιον άλλο. Σε ποιον, λοιπόν, πρέπει να ανήκει: στον παραγωγό ή σε κάποιον που το έκλεψε από τον παραγωγό; Ίσως αυτή να είναι απλή επιλογή, αλλά παραμένει αναγκαία.
Much of Oliver’s subsequent criticism stems from ignoring the fact that all complementary resources are founded on the labor of individuals. He also decries the idea that “if a man makes something, it is his” as “very simple.” Simple it may be, but that should not be a pejorative term in science. On the contrary, the principle of Occam’s Razor tells us that the simpler a truth is, the better. The criterion of a statement, therefore, is its truth, and simplicity is, ceteris paribus, a virtue. The point is that when a man makes something, it belongs either to him or to someone else. To whom, then, shall it belong: to the producer, or to someone who has stolen it from the producer? Perhaps this is a simple choice, but a necessary one nevertheless.
Πώς, όμως, μπορούμε να γνωρίζουμε αν ένα πρόσωπο έχει «κατασκευάσει» κάτι ή όχι; Ο Oliver ανησυχεί πολύ γι’ αυτό το ερώτημα και επικρίνει εκτενώς τη θεωρία της οριακής παραγωγικότητας. Πέρα από τις πλάνες των ενστάσεών του, η θεωρία της οριακής παραγωγικότητας δεν είναι καθόλου αναγκαία —μολονότι είναι χρήσιμη — σε αυτή την ηθική συζήτηση. Διότι το κριτήριο για τον προσδιορισμό τού ποιος έχει δημιουργήσει το προϊόν στην αγορά και ποιος, επομένως, πρέπει να αποκτήσει τα χρήματα είναι στην πραγματικότητα πολύ απλό. Το κριτήριο είναι: ποιος κατέχει το προϊόν; Ο Α δαπανά την εργασιακή του ενέργεια εργαζόμενος σε ένα εργοστάσιο· αυτή η συμβολή εργασιακής ενέργειας στην περαιτέρω παραγωγή αγοράζεται και πληρώνεται από τον ιδιοκτήτη του εργοστασίου, Β. Ο Α κατέχει την εργασιακή ενέργεια, την οποία μισθώνει ο Β. Σε αυτή την περίπτωση, το προϊόν που δημιουργεί ο Α είναι η ενέργειά του και η χρήση της πληρώνεται, ή μισθώνεται, από τον Β. Ο Β μισθώνει διάφορους συντελεστές για να εργαστούν πάνω στο κεφάλαιό του, και το κεφάλαιο τελικά μετασχηματίζεται σε άλλο προϊόν και πωλείται στον Γ. Το προϊόν ανήκει στον Β και ο Β το ανταλλάσσει με χρήματα. Τα χρήματα που αποκτά ο Β πέρα από το ποσό που έπρεπε να πληρώσει για άλλους συντελεστές παραγωγής αντιπροσωπεύουν τη συνεισφορά του Β στο προϊόν. Το ποσό που απέφερε το κεφάλαιό του περιέρχεται στον Β, τον ιδιοκτήτη του, κ.ο.κ.
Yet how can we tell when a person has “made” something or not? Oliver worries considerably about this question and criticizes the marginal productivity theory at length. Aside from the fallacies of his objections, the marginal productivity theory is not at all necessary (although it is helpful) to this ethical discussion. For the criterion to be used in determining who has made the product on the market and who should therefore earn the money, is really very simple. The criterion is: Who owns the product? A spends his labor energy working in a factory; this contribution of labor energy to further production is bought and paid for by factory owner, B. A owns labor energy, which is hired by B. In this case, the product made by A is his energy, and its use is paid for, or hired, by B. B hires various factors to work on his capital, and the capital is finally transformed into another product and sold to C. The product belongs to B, and B exchanges it for money. The money that B obtains, over and above the amount that he had to pay for other factors of production, represents B’s contribution to the product. The amount that his capital received goes to B, its owner, etc.
Ο Oliver θεωρεί επίσης ότι ασκεί κριτική όταν δηλώνει ότι οι άνθρωποι δεν «κατασκευάζουν αγαθά» πραγματικά, αλλά προσθέτουν αξία σε αυτά εφαρμόζοντας εργασία. Αλλά κανείς δεν το αρνείται. Ο άνθρωπος δεν δημιουργεί ύλη, όπως δεν δημιουργεί γη. Αντιθέτως, παίρνει αυτή τη φυσική ύλη και τη μετασχηματίζει μέσω μιας σειράς διαδικασιών ώστε να καταλήξει σε χρησιμότερα αγαθά. Ελπίζει να προσθέσει αξία μετασχηματίζοντας την ύλη. Αυτή η διαπίστωση ενισχύει αντί να αποδυναμώνει τη θεωρία των απολαβών, καθώς θα πρέπει να είναι σαφές ότι το πόση αξία προστίθεται κατά την παραγωγή αγαθών για ανταλλαγή μπορεί να καθοριστεί μόνο από τις αγορές των πελατών, τελικά των καταναλωτών. Ο Oliver προδίδει τη σύγχυσή του υποστηρίζοντας ότι η θεωρία των απολαβών υποθέτει πως «οι αξίες που λαμβάνουμε στην ανταλλαγή είναι ίσες σε αξία με εκείνες που δημιουργούμε στην παραγωγική διαδικασία». Ασφαλώς όχι! Δεν δημιουργούνται πραγματικές αξίες στην παραγωγική διαδικασία· αυτές οι «αξίες» αποκτούν νόημα μόνο από τις αξίες που λαμβάνουμε στην ανταλλαγή. Δεν μπορούμε να «συγκρίνουμε λαμβανόμενες και δημιουργούμενες αξίες», επειδή η δημιουργημένη περιουσία αποκτά αξία μόνο στον βαθμό που αγοράζεται μέσω ανταλλαγής. Εδώ βλέπουμε ορισμένους από τους καρπούς της θεμελιώδους σύγχυσης του Oliver μεταξύ «δημιουργίας εισοδήματος» και «δημιουργίας προϊόντος». Οι άνθρωποι δεν δημιουργούν εισόδημα· δημιουργούν ένα προϊόν, το οποίο ελπίζουν να μπορούν να ανταλλάξουν με εισόδημα επειδή είναι χρήσιμο στους καταναλωτές.
Oliver also believes it a criticism when he states that men do not really “make goods” but add value to them by applying labor. But no one denies this. Man does not create matter, just as he does not create land. Rather, he takes this natural matter and transforms it in a series of processes to arrive at more useful goods. He hopes to add value by transforming matter. To say this is to strengthen rather than weaken the earnings theory, since it should be clear that how much value is added in producing goods for exchange can be determined only by the purchases of customers, ultimately the consumers. Oliver betrays his confusion by asserting that the earning theory assumes that “the values which we receive in exchange are equal in worth to those which we create in the production process.” Certainly not! There are no actual values created in the production process; these “values” take on meaning only from the values we receive in exchange. We cannot “compare received and created values” because created property becomes valuable only to the extent that it is purchased in exchange. Here we see some of the fruits of Oliver’s fundamental confusion between “creating income” and “creating a product.” People do not create income; they create a product, which they hope can be exchanged for income by being useful to consumers.
Ο Oliver επιτείνει τη σύγχυσή του εξετάζοντας στη συνέχεια το θεώρημα του laissez-faire ότι καθένας έχει δικαίωμα στη δική του κλίμακα αξιών και να ενεργεί βάσει αυτής. Αντί να διατυπώσει την αρχή με αυτούς τους όρους, εισάγει σύγχυση ονομάζοντάς την «τοποθέτηση των αξιών σε ίση βάση» για κάθε άνθρωπο. Κατά συνέπεια, μπορεί κατόπιν να επικρίνει αυτή την προσέγγιση ρωτώντας πώς οι αξίες των ανθρώπων μπορούν να βρίσκονται σε «ίση βάση» όταν η αγοραστική δύναμη του ενός είναι μεγαλύτερη από του άλλου κ.λπ. Ο αναγνώστης δεν θα δυσκολευτεί να διακρίνει εδώ τη σύγχυση μεταξύ ισότητας ελευθερίας και ισότητας αφθονίας.
Oliver compounds his confusion by next taking up the laissez-faire theorem that everyone has the right to his own value scale and to act on that value scale. Instead of stating this principle in these terms, Oliver introduces confusion by calling it “placing values on an equal footing” for each man. Consequently, he can then criticize this approach by asking how people’s values can have an “equal footing” when one person’s purchasing power is more than another’s, etc. The reader will have no difficulty in seeing the confusion here between equality of liberty and equality of abundance.
Μια άλλη κριτική ένσταση του Oliver στη θεωρία του κερδισμένου εισοδήματος είναι ότι υποθέτει πως «όλες οι αξίες αποκτώνται μέσω αγοράς και πώλησης, ότι όλα τα αγαθά είναι αγαθά της αγοράς». Αυτό είναι παράλογο και κανένας υπεύθυνος οικονομολόγος δεν το υπέθεσε ποτέ. Πράγματι, κανείς δεν αρνείται ότι υπάρχουν μη εμπορεύσιμα, μη ανταλλάξιμα αγαθά —όπως η φιλία, η αγάπη και η θρησκεία— και ότι πολλοί άνθρωποι τα αξιολογούν πολύ υψηλά. Πρέπει διαρκώς να επιλέγουν πώς θα κατανέμουν τους πόρους τους μεταξύ ανταλλάξιμων και μη ανταλλάξιμων αγαθών. Αυτό δεν δημιουργεί την παραμικρή δυσχέρεια για την ελεύθερη αγορά ή για το δόγμα του «κερδισμένου εισοδήματος». Πράγματι, ένας άνθρωπος αποκτά χρήματα σε αντάλλαγμα των ανταλλάξιμων αγαθών του. Τι θα μπορούσε να είναι πιο εύλογο; Ένας άνθρωπος αποκτά το εισόδημά του πωλώντας ανταλλάξιμα αγαθά στην αγορά· έτσι, φυσικά, τα χρήματα που αποκτά καθορίζονται από τις αξιολογήσεις των αγοραστών γι’ αυτά τα αγαθά. Πώς, πράγματι, θα μπορούσε ποτέ να αποκτήσει ανταλλάξιμα αγαθά σε αντάλλαγμα της επιδίωξης —ή της προσφοράς;— μη ανταλλάξιμων αγαθών; Και γιατί θα έπρεπε; Γιατί και πώς θα εξαναγκαστούν άλλοι να πληρώνουν χρήματα χωρίς κανένα αντάλλαγμα; Και πώς θα καθορίζει το κράτος ποιος παρήγαγε ποια μη ανταλλάξιμα αγαθά και ποια θα είναι η ανταμοιβή ή η ποινή; Όταν ο Oliver δηλώνει ότι οι απολαβές της αγοράς είναι ανεπαρκείς επειδή δεν καλύπτουν και τη μη αγοραία παραγωγή, δεν εξηγεί γιατί θα έπρεπε να υπεισέρχονται καθόλου τα μη εμπορεύσιμα αγαθά. Γιατί να μην πληρώνουν τα εμπορεύσιμα αγαθά για εμπορεύσιμα αγαθά; Η δήλωση του Oliver ότι οι «μη αγοραίες απολαβές» δύσκολα κατανέμονται έτσι ώστε να «επιλύουν το μη αγοραίο μέρος του προβλήματος» έχει ελάχιστο νόημα. Τι στο καλό είναι οι «μη αγοραίες απολαβές»; Και αν δεν είναι η εσωτερική ικανοποίηση από τις εσωτερικές επιδιώξεις του ατόμου, τι στο καλό είναι; Αν ο Oliver προτείνει να αφαιρεθούν χρήματα από τον Α για να πληρωθεί ο Β, τότε προτείνει την κατάσχεση ενός εμπορεύσιμου αγαθού, και οι απολαβές είναι τότε απολύτως αγοραίες. Αν όμως δεν προτείνει αυτό, τότε οι παρατηρήσεις του είναι εντελώς άσχετες και δεν μπορεί να πει τίποτε κατά της αρχής του κερδισμένου εισοδήματος.
Another of Oliver’s critical objections to the earned-income theory is that it assumes that “all values are gained through purchase and sale, that all goods are those of the market place.” This is nonsense, and no responsible economist ever assumed it. In fact, no one denies that there are nonmarketable, nonexchangeable goods (such as friendship, love, and religion) and that many men value these goods very highly. They must constantly choose how to allocate their resources between exchangeable and nonexchangeable goods. This causes not the slightest difficulty for the free market or for the “earned-income” doctrine. In fact, a man earns money in exchange for his exchangeable goods. What could be more reasonable? A man acquires his income by selling exchangeable goods at market; so naturally the money he acquires will be determined by the buyers’ evaluations of these goods. How, indeed, can he ever acquire exchangeable goods in return for his pursuit (or offer?) of nonexchangeables? And why should he? Why and how will others be forced to pay money for nothing in return? And how will the government determine who has produced what nonexchangeable goods and what the reward or penalty shall be? When Oliver states that market earnings are unsatisfactory because they do not cover nonmarket production as well, he fails to indicate why nonmarketable goods should enter the picture at all. Why should not marketable goods pay for marketable goods? Oliver’s statement that “nonmarket receipts” are hardly distributed so as to “solve the nonmarket part of the problem” makes little sense. What in the world are “nonmarket receipts”? And if they are not inner satisfaction from inner pursuits by the individual, what in the world are they? If Oliver suggests taking money from A to pay B, then he is suggesting the seizure of a marketable good, and the receipts are then quite marketable. But if he is not suggesting this, then his remarks are quite irrelevant, and he can say nothing against the earned-income principle.
Επίσης, δεν πρέπει να παραβλέπεται ότι όλοι εκείνοι στην αγορά που επιθυμούν να ανταμείβουν με χρήματα μη εμπορεύσιμες συνεισφορές είναι ελεύθεροι να το κάνουν. Πράγματι, στην ελεύθερη κοινωνία τέτοιες ανταμοιβές θα πραγματοποιούνται στον μέγιστο βαθμό που επιθυμείται ελεύθερα μέσα σε αυτήν.
Also, it should not be overlooked that all those on the market who wish to reward nonmarketable contributions with money are free to do so. In fact, in the free society such rewards will be effected to the maximum degree freely desired in it.
Είδαμε ότι η θεωρία της οριακής παραγωγικότητας δεν είναι αναγκαία για μια ηθική λύση. Η περιουσία ενός ανθρώπου είναι το προϊόν του, και αυτό θα πωλείται στην εκτιμώμενη αξία του για τους καταναλωτές στην αγορά. Η αγορά επιλύει το πρόβλημα εκτίμησης της αξίας, και καλύτερα από όσο θα μπορούσε οποιοσδήποτε καταναγκαστικός φορέας ή οικονομολόγος. Αν ο Oliver διαφωνεί με τις κρίσεις της αγοράς για την οριακή παραγωγικότητα σε όρους αξίας οποιουδήποτε συντελεστή, καλείται να γίνει επιχειρηματίας και να αποκομίσει τα κέρδη που προκύπτουν από την αποκάλυψη τέτοιων δυσαρμονιών. Τα προβλήματα του Oliver είναι ψευδοπροβλήματα. Έτσι, ρωτά: «Όταν το βαμβάκι του White ανταλλάσσεται με το σιτάρι του Brown, ποια είναι η ηθικά ορθή αναλογία ανταλλαγής;» Απλό, απαντά το δόγμα της ελεύθερης αγοράς: όποια αποφασίσουν ελεύθερα οι δύο. «Όταν ο Jones και ο Smith παράγουν μαζί ένα αγαθό, ποιο μέρος αυτού του αγαθού αποδίδεται στις πράξεις του Jones και ποιο στις πράξεις του Smith;» Η απάντηση: ό,τι έχουν αμοιβαία συμφωνήσει συμβατικά.
We have seen that the marginal productivity theory is not necessary to an ethical solution. A man’s property is his product, and this will be sold at its estimated worth to consumers on the market. The market solves the problem of estimating worth, and better than any coercive agency or economist could. If Oliver disagrees with market verdicts on the marginal value productivity of any factor, he is hereby invited to become an entrepreneur and to earn the profits that come from exposing such maladjustments. Oliver’s problems are pseudo-problems. Thus, he asks, “When White’s cotton is exchanged for Brown’s wheat, what is the ethically correct ratio of exchange?” Simple, answers the free-market doctrine: Whatever the two freely decide. “When Jones and Smith together produce a good, what part of that good is attributable to Jones’ actions and what part to Smith’s?” The answer: Whatever they have mutually contracted.
Ο Oliver προβάλλει αρκετούς εσφαλμένους λόγους απόρριψης της θεωρίας της οριακής παραγωγικότητας. Ένας είναι ότι ο καταλογισμός εισοδήματος δεν συνεπάγεται δημιουργία εισοδήματος, επειδή το οριακό προϊόν ενός εργαζομένου μπορεί να μεταβληθεί απλώς μέσω μεταβολής της ποσότητας ή της ποιότητας ενός συμπληρωματικού συντελεστή ή μέσω μεταβολής του αριθμού των ανταγωνιστικών εργαζομένων. Για άλλη μια φορά, η σύγχυση του Oliver απορρέει από την αναφορά σε «δημιουργία εισοδήματος» αντί για «δημιουργία προϊόντος». Ο εργαζόμενος δημιουργεί την υπηρεσία εργασίας του. Αυτή είναι η περιουσία του, την οποία μπορεί να πωλήσει σε όποια αγορά επιθυμεί ή να μην πωλήσει αν έτσι θέλει. Η αποτιμώμενη αξία αυτής της υπηρεσίας εξαρτάται από το οριακό προϊόν αξίας του, το οποίο, φυσικά, εξαρτάται εν μέρει από τον ανταγωνισμό και από τον αριθμό ή την ποιότητα των συμπληρωματικών συντελεστών. Αυτό, πράγματι, δεν ανατρέπει τη θεωρία της οριακής παραγωγικότητας, αλλά αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της. Αν η προσφορά συνεργαζόμενου κεφαλαίου αυξηθεί, η υπηρεσία εργασιακής ενέργειας του εργαζομένου γίνεται σπανιότερη σε σχέση με τους συμπληρωματικούς συντελεστές —γη και κεφάλαιο— και το οριακό προϊόν αξίας και το εισόδημά του αυξάνονται. Ομοίως, αν υπάρχουν περισσότεροι ανταγωνιστικοί εργαζόμενοι, μπορεί να υπάρχει τάση μείωσης του προεξοφλημένου οριακού προϊόντος αξίας του εργαζομένου, μολονότι αυτό μπορεί να αυξηθεί λόγω του μεγαλύτερου εύρους της αγοράς. Το να λέγεται ότι όλα αυτά «δεν είναι δίκαια» επειδή η παραγόμενη υπηρεσία του παραμένει ίδια δεν αφορά το ζήτημα. Το ζήτημα είναι ότι για τους καταναλωτές η αξία του στην παραγωγή μεταβάλλεται σύμφωνα με αυτούς τους άλλους παράγοντες και ότι αμείβεται αναλόγως.
Oliver gives several fallacious reasons for rejecting the marginal productivity theory. One is that income imputation does not imply income creation, because a laborer’s marginal product can be altered merely by a change in the quantity or quality of a complementary factor, or by a variation in the number of competing laborers. Once again, Oliver’s confusion stems from talking about “income creation” instead of “product creation.” The laborer creates his labor service. This is his property, his to sell at whatever market he wishes, or not to sell if he so desires. The appraised worth of this service depends on his marginal value product, which, of course, depends partly on competition and the number or quality of complementary factors. This, in fact, does not confound, but rather is an integral part of, marginal productivity theory. If the supply of co-operating capital increases, a laborer’s energy service becomes scarcer in relation to the complementary factors (land, capital), and his marginal value product and income increase. Similarly, if there are more competing laborers, there may be a tendency for a laborer’s DMVP to decline, although it may increase because of the wider extent of the market. It is beside the point to say that all this is “not fair” because his service output remains the same. The point is that to the consumers his worth in production varies in accordance with these other factors, and he is paid accordingly.
Ο Oliver χρησιμοποιεί επίσης το δημοφιλές αλλά εντελώς εσφαλμένο δόγμα ότι οποιοδήποτε ηθικό νόημα της θεωρίας της οριακής παραγωγικότητας πρέπει να στηρίζεται στην ύπαρξη «καθαρού ανταγωνισμού». Αλλά γιατί το «οριακό προϊόν αξίας» μιας ελεύθερα ανταγωνιστικής οικονομίας να είναι λιγότερο ηθικό από την «αξία του οριακού προϊόντος» της Χώρας του Ποτέ του καθαρού ανταγωνισμού; Ο Oliver υιοθετεί το δόγμα της Joan Robinson ότι οι επιχειρηματίες «εκμεταλλεύονται» τους συντελεστές και αποκομίζουν ειδικό κέρδος εκμετάλλευσης. Αλλά, αντιθέτως, όπως παραδέχθηκε ο καθηγητής Chamberlin, κανείς δεν αποκομίζει οποιοδήποτε όφελος «εκμετάλλευσης» στον κόσμο του ελεύθερου ανταγωνισμού.256
Oliver also employs the popular but completely fallacious doctrine that any ethical sense to the marginal productivity theory must rely on the existence of “pure competition.” But why should the “marginal value product” of a freely competitive economy be any less ethical than the “value of the marginal product” of the Never-Never Land of pure competition? Oliver adopts Joan Robinson’s doctrine that entrepreneurs “exploit” the factors and reap a special exploitation gain. But on the contrary, as Professor Chamberlin has conceded, no one reaps any “exploitation” in the world of free competition.
Ο Oliver διατυπώνει αρκετές ακόμη ενδιαφέρουσες επικρίσεις:
Oliver makes several other interesting criticisms:
- 1. Υποστηρίζει ότι η οριακή παραγωγικότητα δεν μπορεί να εφαρμοστεί μέσα στις κεφαλαιουχικές εταιρείες, επειδή δεν υπάρχει αγορά για το κεφάλαιο μιας επιχείρησης μετά την αρχική ίδρυσή της. Επομένως, τα διοικητικά στελέχη μπορούν να εξουσιάζουν τους μετόχους. Ως αντίλογο, μπορούμε να ρωτήσουμε πώς τα διοικητικά στελέχη μπορούν να παραμένουν στις θέσεις τους χωρίς να εκπροσωπούν τις επιθυμίες της πλειονότητας των μετόχων. Η κεφαλαιαγορά συνεχίζεται, επειδή οι κεφαλαιακές αξίες μεταβάλλονται διαρκώς στο χρηματιστήριο. Μια απότομη πτώση της αξίας των μετοχών σημαίνει σοβαρές απώλειες για τους ιδιοκτήτες της εταιρείας. Επιπλέον, σημαίνει ότι δεν θα υπάρξει περαιτέρω κεφαλαιακή επέκταση σε αυτή την επιχείρηση και ότι το κεφάλαιό της ίσως να μη διατηρηθεί καν άθικτο.
- 2. Υποστηρίζει ότι η θεωρία της οριακής παραγωγικότητας δεν μπορεί να εξηγήσει την «αδιαίρετη», «σταθερή» συνεισφορά των υπηρεσιών του κράτους σε όλα τα εισοδήματα. Πρώτον, η θεωρία της οριακής παραγωγικότητας, στην ορθή μορφή της, δεν υποθέτει καθόλου —όπως πιστεύει ο Oliver— ότι οι συντελεστές είναι απείρως διαιρετοί. Κάθε «αδιαίρετη ποσότητα» μπορεί να αντιμετωπιστεί. Το πρόβλημα του κράτους, επομένως, δεν έχει πραγματικά καμία σχέση με αδιαίρετους συντελεστές. Πράγματι, όλοι οι συντελεστές είναι περισσότερο ή λιγότερο «αδιαίρετοι». Επιπλέον, ο Oliver παραδέχεται ότι οι υπηρεσίες του κράτους είναι διαιρετές. Σε μία από τις σπάνιες εκλάμψεις διορατικότητάς του, ο Oliver παραδέχεται ότι μπορούν να υπάρχουν —και υπάρχουν!— «διαφορετικοί βαθμοί αστυνομικών, στρατιωτικών και νομισματικών υπηρεσιών —για παράδειγμα, νομισματοκοπίας—». Αλλά, αν έτσι έχουν τα πράγματα, σε τι διαφέρουν οι κρατικές υπηρεσίες από οποιεσδήποτε άλλες; Η διαφορά είναι πράγματι μεγάλη, αλλά απορρέει από ένα γεγονός που έχουμε επαναλάβει πολλές φορές: ότι το κράτος είναι καταναγκαστικό μονοπώλιο στο οποίο η πληρωμή χωρίζεται από τη λήψη της υπηρεσίας. Όσο υπάρχει αυτή η συνθήκη, πράγματι δεν μπορεί να υπάρχει αγοραίο «μέτρο» της οριακής παραγωγικότητάς του. Αλλά πώς μπορεί αυτό να είναι επιχείρημα κατά της ελεύθερης αγοράς; Πράγματι, ακριβώς η ελεύθερη αγορά θα διόρθωνε αυτή την κατάσταση. Η κριτική του Oliver εδώ δεν στρέφεται κατά της ελεύθερης αγοράς, αλλά κατά της κρατικής σφαίρας μιας μικτής κρατιστικής και αγοραίας οικονομίας. Η απόδοση από τον Oliver της δημιουργίας εισοδήματος στην «οργανωμένη κοινωνία» είναι πολύ αόριστη. Αν εννοεί με αυτό την «κοινωνία», χρησιμοποιεί μια φράση χωρίς νόημα. Είναι ακριβώς η διαδικασία της αγοράς μέσω της οποίας το σύνολο των ελεύθερων ατόμων — που συγκροτούν την «κοινωνία»— κατανέμει το εισόδημα σύμφωνα με την παραγωγικότητα. Είναι διπλή καταμέτρηση να υποθέτουμε μια πραγματική οντότητα, την «κοινωνία», έξω από το σύνολο των ατόμων, η οποία κατέχει ή δεν κατέχει το «δικό της» δικαιωματικό μερίδιο. Αν με την «οργανωμένη κοινωνία» εννοεί το κράτος, τότε οι «συνεισφορές» του κράτους ήταν υποχρεωτικές και, επομένως, δύσκολα «άξιζαν» οποιαδήποτε αμοιβή. Επιπλέον, εφόσον, όπως δείξαμε, η συνολική φορολογία είναι πολύ μεγαλύτερη από οποιαδήποτε υποτιθέμενη παραγωγική συμβολή του κράτους, οι κυβερνώντες οφείλουν χρήματα στην υπόλοιπη κοινωνία και όχι το αντίστροφο.
- 3. Ο Oliver διατυπώνει τον παράξενο ισχυρισμό —τον οποίο έχει επίσης επαναλάβει ο Frank Knight— ότι ένας άνθρωπος δεν αξίζει πραγματικά από ηθική άποψη να αποκομίζει τις απολαβές της δικής του μοναδικής ικανότητας. Ομολογώ ότι δεν μπορώ να βρω νόημα σε αυτή τη θέση. Τι είναι περισσότερο σύμφυτο με ένα άτομο, περισσότερο αποκλειστικά δικό του, από την κληρονομημένη ικανότητά του; Αν δεν πρόκειται να αποκομίζει την ανταμοιβή από αυτήν, σε συνδυασμό με τη δική του εκούσια προσπάθεια, από τι θα έπρεπε να αποκομίζει ανταμοιβή; Και γιατί, τότε, θα έπρεπε κάποιος άλλος να αποκομίζει ανταμοιβή από τη δική του μοναδική ικανότητα; Γιατί, εν ολίγοις, οι ικανοί πρέπει να επιβαρύνονται συστηματικά και οι μη ικανοί να επιδοτούνται συστηματικά; Η απόδοση μιας τέτοιας ικανότητας από τον Oliver σε κάποια μυστικιστική «Πρώτη Αιτία» θα έχει νόημα μόνο όταν κάποιος μπορέσει να βρει την «πρώτη αιτία» και να της καταβάλει το μερίδιο που της αξίζει. Μέχρι τότε, κάθε απόπειρα «αναδιανομής» εισοδήματος από τον Α στον Β θα έπρεπε να συνεπάγεται ότι ο Β είναι η πρώτη αιτία.
- 4. Ο Oliver συγχέει την ιδιωτική, εκούσια φιλανθρωπία και τις ενισχύσεις με την υποχρεωτική «φιλανθρωπία» ή τις επιχορηγήσεις. Έτσι, ορίζει εσφαλμένα το δόγμα του κερδισμένου εισοδήματος και της ελεύθερης αγοράς ως τη θέση ότι «ένα πρόσωπο πρέπει να συντηρεί τον εαυτό του και όσους δικαιωματικά εξαρτώνται από αυτό, χωρίς να ζητεί ειδικές χάρες ή να προσφεύγει σε εξωτερικούς παράγοντες για βοήθεια». Μολονότι πολλοί ατομικιστές θα αποδέχονταν αυτή τη διατύπωση, το αληθινό δόγμα της ελεύθερης αγοράς είναι ότι κανένα πρόσωπο δεν επιτρέπεται να εξαναγκάζει άλλους να του παρέχουν βοήθεια. Το αν η βοήθεια προσφέρεται εκουσίως ή αποσπάται διά της βίας κάνει όλη τη διαφορά. Ως επακόλουθο, ο Oliver συγχέει τη σημασία της «εξουσίας» και υποστηρίζει ότι οι εργοδότες έχουν εξουσία επί των εργαζομένων και, επομένως, θα έπρεπε να είναι υπεύθυνοι για την ευημερία τους. Ο Oliver έχει απόλυτο δίκιο όταν λέει ότι ο δουλοκτήτης ήταν υπεύθυνος για τη συντήρηση του δούλου του, αλλά δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται ότι μόνο η επανεγκαθίδρυση της δουλείας θα ταίριαζε στο πρόγραμμά του για τις εργασιακές σχέσεις. Ο χαρακτηρισμός των ανθρώπων με νοητική υστέρηση ή των ορφανών ως «προσώπων υπό κηδεμονία», όπως κάνει ο Oliver, οδηγεί στη σύγχυσή του μεταξύ «προσώπων υπό την κηδεμονία της κοινωνίας» και «προσώπων υπό την κηδεμονία του κράτους». Τα δύο είναι εντελώς διαφορετικά, επειδή οι δύο θεσμοί δεν είναι ίδιοι. Η έννοια του «προσώπου υπό την κηδεμονία της κοινωνίας» αντανακλά την ελευθεριστική αρχή ότι ιδιώτες και εκούσιες ομάδες μπορούν να προσφέρονται να φροντίζουν εκείνους που επιθυμούν τέτοια φροντίδα. «Πρόσωπα υπό την κηδεμονία του κράτους», αντιθέτως, είναι εκείνα: (α) στη φροντίδα των οποίων όλοι εξαναγκάζονται διά της βίας να συνεισφέρουν· και (β) που υπόκεινται στις κρατικές διαταγές είτε το επιθυμούν είτε όχι. Το συμπέρασμα του Oliver ότι «Κάθε φυσιολογικός ενήλικος πρέπει να έχει δίκαιη ευκαιρία να συντηρεί τον εαυτό του και, ελλείψει αυτής της ευκαιρίας, πρέπει να συντηρείται από το κράτος» είναι ένα συνονθύλευμα λογικών πλανών. Τι είναι «δίκαιη ευκαιρία» και πώς μπορεί να οριστεί; Επιπλέον, σε αντίθεση με τον Νόμο της Ίσης Ελευθερίας του Spencer —ή τον προτεινόμενο από εμάς Νόμο της Πλήρους Ελευθερίας—, το «κάθε» δεν μπορεί εδώ να εκπληρωθεί, καθώς δεν υπάρχει πραγματική οντότητα που να ονομάζεται «κράτος». Όποιος συντηρείται από το «κράτος» πρέπει, εξ αυτού και μόνο, να συντηρείται από κάποιον άλλο στην κοινωνία. Επομένως, δεν μπορούν όλοι να συντηρούνται — ιδίως, φυσικά, αν ορίσουμε τη «δίκαιη ευκαιρία» ως απουσία επέμβασης ή καταναγκαστικής επιβάρυνσης της ικανότητας ενός προσώπου.
- 5. Ο Oliver αντιλαμβάνεται ότι ορισμένοι θεωρητικοί του κερδισμένου εισοδήματος συνδυάζουν τα δόγματά τους με μια θεωρία «όποιος το βρίσκει το κρατά». Αλλά δεν μπορεί να εντοπίσει καμία υποκείμενη αρχή και την αποκαλεί απλώς αποδεκτό κανόνα του επιχειρηματικού παιχνιδιού. Ωστόσο, το «όποιος το βρίσκει το κρατά» όχι μόνο στηρίζεται σε αρχή, αλλά αποτελεί εξίσου επακόλουθο των θεμελιωδών παραδοχών ενός καθεστώτος ελευθερίας όσο και η θεωρία του κερδισμένου εισοδήματος. Διότι ένας αδέσποτος πόρος πρέπει, σύμφωνα με το βασικό δόγμα των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, να περιέρχεται στην ιδιοκτησία εκείνου που, μέσω των προσπαθειών του, τον θέτει σε παραγωγική χρήση. Αυτή είναι η αρχή «όποιος το βρίσκει το κρατά» ή «πρώτος χρήστης, πρώτος ιδιοκτήτης». Είναι η μόνη θεωρία που συνάδει με την κατάργηση της κλοπής — συμπεριλαμβανομένης της κρατικής ιδιοκτησίας—, ώστε κάθε χρήσιμος πόρος να ανήκει πάντοτε σε κάποιον που δεν είναι κλέφτης.257
(1) He maintains that marginal productivity cannot apply within corporations because no market for a firm’s capital exists after the initial establishment of the company. Hence, the directors can rule the stockholders. In rebuttal, we may ask how the directors can remain directors without representing the wishes of the majority of stockholders. The capital market is continuing because capital values are constantly shifting on the stock market. A sharp decline in stock values means grave losses for the owners of the company. Furthermore, it means that there will be no further capital expansion in that firm and that its capital may not even be maintained intact.
(2) He maintains that the marginal productivity theory cannot account for the “lumpy,” “fixed” contribution to all incomes of the services supplied by the State. In the first place, marginal productivity theory does not at all, in its proper form, assume (as Oliver believes) that factors are infinitely divisible. Any “lumps” can be taken care of. The problem of the State, therefore, has really nothing to do with lumpy factors. Indeed, all factors are more or less “lumpy.” Furthermore, Oliver concedes that the services of the State are divisible. In one of his rare flashes of insight, Oliver admits that there can be (and are!) “varying degrees of police, military, and monetary (e.g., mint) services.” But if that is the case, how do State services differ from any other?
The difference is indeed great, but it stems from a fact we have reiterated many times: that the State is a compulsory monopoly in which payment is separated from receipt of service. As long as this condition exists, there can indeed be no market “measure” of its marginal productivity. But how can this be an argument against the free market? Indeed, it is precisely the free market that would correct this condition. Oliver’s criticism here is not of the free market, but of the statist sphere of a mixed statist-market economy.
Oliver’s attribution of income creation to “organized society” is very vague. If by this he means “society,” he is using a meaningless phrase. It is precisely the process of the market by which the array of free individuals (constituting “society”) portions out income in accordance with productivity. It is double- counting to postulate a real entity “society” outside the array of individuals, and possessing or not possessing “its” own deserved share. If by “organized society” he means the State, then the State’s “contributions” were compulsory and hence hardly “deserved” any pay. Furthermore, since, as we have shown, total taxation is far greater than any alleged productive contribution of the State, the rulers owe the rest of society money rather than vice versa.
(3) Oliver makes the curious assertion (also made repeatedly by Frank Knight) that a man does not really deserve ethically to reap the earnings from his own unique ability. I must confess that I cannot make any sense of this position. What is more inherent in an individual, more uniquely his own, than his inherited ability? If he is not to reap the reward from this, conjoined with his own willed effort, what should he reap a reward from? And why, then, should someone else reap a reward from his unique ability? Why, in short, should the able be consistently penalized, and the unable consistently subsidized? Oliver’s attribution of such ability to some mystical “First Cause” will make sense only when someone is able to find the “first cause” and pay it its deserved share. Until then, any attempt to “redistribute” income from A to B would have to imply that B is the first cause.
(4) Oliver confuses private, voluntary charity and grants-inaid with compulsory “charity” or grants. Thus, he misdefines the earned-income, free-market doctrine as saying that “a person should support himself and his legitimate dependents, without asking for special favors or calling upon outside parties for aid.” While many individualists would accept this formulation, the true free-market doctrine is that no person may coerce others into giving him aid. It makes all the difference in the world whether the aid is given voluntarily or is stolen by force.
As a corollary, Oliver confuses the meaning of “power” and asserts that employers have power over employees and therefore should be responsible for the latter’s welfare. Oliver is quite right when he says that the slave-master was responsible for his slave’s subsistence, but he doesn’t seem to realize that only the reestablishment of slavery would fit his program for labor relations.
To say that the feeble-minded or orphans are “wards,” as Oliver does, leads to his confusion between “wards of society” and “wards of the State.” The two are completely different, because the two institutions are not the same. The concept of “ward of society” reflects the libertarian principle that private individuals and voluntary groups may offer to care for those who desire such care. “Wards of the State,” on the contrary, are those (a) to whose care everyone is compelled by violence to contribute, and (b) who are subject to State dictation whether they like it or not.
Oliver’s conclusion that “Every normal adult should have a fair chance to support himself, and, in the absence of this opportunity, he should be supported by the State” is a melange of logical fallacies. What is a “fair chance,” and how can it be defined? Further, in contrast to Spencer’s Law of Equal Freedom (or to our suggested Law of Total Freedom), “every” cannot here be fulfilled, since there is no such real entity as the “State.” Anyone supported by the “State” must, ipso facto, be supported by someone else in the society. Therefore, not everyone can be supported—especially, of course, if we define “fair chance” as the absence of interference or coercive penalizing of a person’s ability.
(5) Oliver realizes that some earned-income theorists combine their doctrines with a “finders, keepers” theory. But he can find no underlying principle here and calls it merely an accepted rule of the business game. Yet “finders, keepers” is not only based on principle; it is just as much a corollary of the underlying postulates of a regime of liberty as is the earned-income theory. For an unowned resource should, according to basic property rights doctrine, become owned by whoever, through his efforts, brings this resource into productive use. This is the “finders, keepers” or “first-user, first-owner” principle. It is the only theory consistent with the abolition of theft (including government ownership), so that every useful resource is always owned by some nonthief.
← Κεφάλαιο 5. Δυαδική Παρέμβαση: Κρατικές ΔαπάνεςΠεριεχόμεναΚεφάλαιο 7. Συμπέρασμα: Οικονομική Επιστήμη και Δημόσια Πολιτική →